Xosé Manuel Beiras
I. Adro
II. Retrospectiva: os pioneiros
III. "50 anos de FMI, BM, OMC: xa abonda!"
IV. "Attac" ao ataque
V. Acción e pensamento: sociedade civil, suxeito histórico e hexemonía (I)
VI. Acción e pensamento: sociedade civil, suxeito histórico e hexemonía (II)
VII. Acción e pensamento: sociedade civil, suxeito histórico e hexemonía (III)
VIII. Porto Alegre: a "utopía crítica"
IX. Da utopía crítica á "epistemoloxía do sul"
X. Ausencias e emerxencias
XI. O FSM de Porto Alegre-2001 a Mumbai-2004 (I)
XII. O FSM de Porto Alegre-2001 a Mumbai-2004 (II)
XIII. O Manifesto de Porto Alegre
* * * * *
I. Adro
A política está a voltar ao seo das sociedades. Onda nós e en toda a redonda. Nos aparellos do Estado actuais xa non anda a política, non fica espazo pra ela. Aí só anda o poder. Que, pra máis, non dá a cara. E non só agora, que ven o tempo do antroido. Decote. Non dá a cara. Dána os monecos dun poder ventrílocuo. Disque para iso están, e páganlles. Política virtual para a sociedade do espeitáculo. Nunca tánto o paso do tempo lle dera a razón a Debord: "En todo o que leva pasado dende hai vinte anos, o cambio que ten máis importancia reside na continuidade mesma do espeitáculo". O comentario ten xa vinte anos, e está referido aos vinte precedentes -pero ben podería valer para os vinte seguintes tamén. De xeito que aos cidadáns, aos exercentes, aos non resignados á condición pasiva de espeitadores da política virtual e consumidores do "entertainement" que fabrica o poder ventrílocuo, só nos resta resgatarmos a política, raptármola do serrallo cortesán, como a Constanza, para tornala libre outravolta devolvéndolle a sua sensual corporeidade como prática social. Reinventármola na sua dimensión social e cívica, no seo do povo, xusto eiquí onde naceu, criouse e medrou. Eiquí onde, só eiquí, pode habitar e ter vida de seu, afortalarse e ser forza motriz da sociedade.
* * * * *
Mañán do sábado, vinteseis de xaneiro do 2008. No vello edificio central da Universidade compostelán, onde eu fora estudante hai meio século, sede actual da Faculdade de Xeografía e Historia, a aula magna está a rebordar, ateigada de xente que ocupa todo o espazo, sentada ou de pé, até a porta. Son arredor de dous centos de persoas. Parte delas representan a case un cento de agrupacións asociativas diversas no universo dos movementos sociais galegos. O resto están alí a tíduo individual. Unhas e outras acuden á convocatoria feita por un feixe de orgaizacións cívicas e sociais galegas que levan participando no proceso do Foro Social Mundial dende o seu comenzo, en xaneiro do 2001. Os convocantes identifícanse co movemento mundial de cidadáns e cidadás en loita contra a globalización ultraliberal: "Con toda a nosa pluralidade, diversidade e riqueza de alternativas e propostas -proclaman, en nome dese novo suxeito histórico- loitamos contra o neoliberalismo, a guerra, o colonialismo, o racismo e o patriarcado que xeran violencia, explotación, exclusión, pobreza, fame, destrución ambiental e negación dos dereitos humanos".A data desta convocatoria non é casual: é o día sinalado polo Consello Internacional do FSM para unha xornada de "mobilización e acción global" ao longo e ancho da xeografía humana do planeta. Unha constelación de actividades e encontros a celebrárense simultáneamente en multiplicidade de lugares, vilas e cidades dos diferentes países e nacións dos cinco continentes, convocados en cadanseu contexto por orgaizacións autótonas con experiéncia de participación no proceso do FSM: é a fórmula escollida este ano para facerse presente nestas datas o movemento antiglobalización capitalista, cívicamente alterglobalizador, no canto da concentración mundial que cada ano viña celebrándose, primeiro en Porto Alegre, logo tamén en Mumbai e finalmente en Nairobi, e que o ano que ven voltará a unha cidade do Brasil.
* * * * *
O movemento cidadán que combate en todo o mundo contra o monstro ultraliberal nesta fase do imperialismo, cando enuncia e denuncia os fenómenos perversos que caraiterizan á globalización e as desfeitas económicas, sociais, ecolóxicas e culturais que enxendra a nivel planetario, non cai no erro de convirtilos en abstracións nen reducilos a fenómenos uniformes. Parte de asumir e afirmar a diversidade intrínseca da humanidade, da biosfera na que está integrada, das formacións sociais nas que se articula, e das culturas nas que se manifesta. Comprende que o impacto da globalización reviste modalidades e degraus de intensidade moi diferentes en cada contexto específico, e atinxe de xeito tamén variábel ás identidades étnicas, culturais e nacionais. De aí que atribua ás orgaizacións que actuan en cada sector e en cada contexto sociocultural e sociopolítico a capacidade de iniciativa e de decisión para libraren os combates nas condicións esixidas por cada contexto específico. A partir de aí, o que compre é desvelar os nexos que identifican a cada xénero de problemas como fenómeno global na sua indole esencial, e artellar tamén globalmente os combates que se libran sectorial e localmente, para dotalos de capacidade ofensiva conxunta frente a un capitalismo mundializado. Esa articulación implica unha praxe que combine axeitadamente pensamento e acción: avance na elaboración de diagnoses e alternativas, posta en común de experiencias e saberes adequiridos na prática, e coordenación das múltiples accións concretas en metodoloxías e estratexias de combate orientadas ao cerne dos problemas e dirixidas a atacar os puntos vitais do monstro. Nesa articulación de espazos de combate, as comunidades nacionais, como realidades sociopolíticas con ou sen estado de seu, constituen pezas básicas desa arquiteitura, pola consistencia identitaria colectiva e a coesión cívica comunitaria que posuen. Ou sexa, pola resistencia que manteñen fronte á uniformización globalizadora, fronte á destrución da diversidade. Eis o valor e o sentido da nación galega como espazo de combate con dinámica propria para os movementos sociais autótonos, incardinado na rede do FSM en loita contra os poderes que rexen a globalización ultraliberal. Mais velaí tamén a necesidade de que esa loita se traduza en acción política. Non a virtual e institucional. Sí na sua dimensión cívica e social, no seo do povo, como forxa e exercizo do poder político que nil reside, como proceso democrático participativo dirixido a resolver os problemas sociais nos termos acaídos para o común dos cidadáns. O retorno da política ao seu eido nutricio.* * * * *
Todas estas ideas estaban a flor de pel dos cidadáns que concurriron á asamblea do sábado. Comprendino asegún ía escoitando as intervencións. Foron varias ducias delas. Falou todo aquil que quixo e solicitou a palabra, en duas longas quendas de alocucións breves e medidas, ningunha delas divagatoria, ningunha tampouco doutrinaria, inda que ideolóxicamente definidas no seu caso -como convén. Cada unha proxectada dende o seu eido específico de acción e de experiencia, todas elas converxentes na arela dun deseño e un labor comúns. Apenas deron traballo aos dous moderadores encarregados de ordear as intervencións. E a coincidencia foi unánime no acordo de pór en marcha a constitución dun Foro Social Galego. Deiquí ao outono. De xeito que ese Foro Social Galego poda estar presente e participar, como tal, na cimeira do FSM prevista para dentro dun ano no Brasil. Criouse unha comisión orgaizadora aberta, co compromiso de celebrar axiña a sesión primeira, constituinte, para encetar o traballo colectivo.* * * * *
Mentras iso todo acontecía naquela sesión, eu, no meu recanto, enviso e conmovido, remoía lembranzas e vivencias aínda non lonxanas no tempo, pero distantes do meu contorno político actual. Lembraba as miñas impresións de novicio nos primeiros Foros de Porto Alegre, na compaña de Camilo e algúns outros. Lembraba o fascinante FS europeu de Florencia, no 2002, e a longa camiñata, do brazo do Silverio, na manifestación do millón contra o belicismo ianqui, orixe das movilizacións de febreiro do 2003 contra a invasión de Irak. O non menos fascinante de Paris no 2003, xérmolo do "non" francés ao Tratado da UE. Lembraba a asamblea na que nacera Nunca Máis. E o reagromar de movilizacións cívicas eiquí, na Galiza, dende o vran pasado. Agora, a lucidez dos cidadáns galegos activos enxendraba a converxencia no proxecto dun Foro Social Galego. O común seguía vivo e volvía emerxer coordenado. No camiño de volta á casa, veume ás mentes algo que dixera no Parlamento galego, cando da moción de censura ao goberno fraguián polo Prestige: "Esborrallouse o estado, e emerxeu a nación". Ocorre sempre así nas situacións límite: a política virtual non resolve os problemas, daquela teñen que termar diles os cidadáns, nun insólito retorno á democracia directa. Mais, acaso estará a esborrallarse o estado agora tamén? Ou é só parálise facial? Non sei qué pensar.II. Retrospectiva: os pioneiros
Prensa de hoxe. Varios seres humáns feridos, algúns hospitalizados, pola cárrega das forzas da orde pública contra os mariscadores da ría do Burgo cando exercían o dereito constitucional a manifestárense cívicamente (art. 21) en defensa dos seus recursos e meios de vida e traballo. Debe de ser ise o xeito en que o poder gubernativo interpreta o precepto constitucional que di (art. 9) que "corresponde aos poderes públicos promoveren as condicións para que a liberdade e a igualdade do indivíduo e máis dos grupos nos que se integra sexan reais e efectivas, removeren os atrancos que impidan ou dificulten a sua plenitude e facilitaren a participación de tódolos cidadáns (etc.)".
O vran pasado, en Ferrol, a embestida policial fora contra as xentes, digo os cidadáns -mariñeiros, mariscadores e mariscadoras, viciños e viciñas das duas bandas da ría ferrolán- que se manifestaban contra a localización de Reganosa en Mugardos no canto de no abortado Porto Exterior. Daquela meteran no trullo ao patrón maior da confraría de pescadores ferrolán, que a autoridade xudicial non admitiría pór en liberdade até pasadas moitas semanas. O patrón xa tiña experiencia anterior de estar na cadea, mais iso fora decenios atrás, cando das movilizacións antifranquistas a prol da creba democrática que nunca chegou. Contoumo en Mugardos, durante o encerro dos viciños na casa do concello. Comentoume que, a meiados dos setenta, coincidira no cárcere da Coruña cun curmán meu, preso por activismo antifascista no movemento estudantil. Daquela mallaban niles "os grises", e encarcerábanos os xuices amaestrados do T.O.P. ("Tribunal de Orden Público"). Non había liberdades de reunión nen manifestación. Agora están impresas na Constitución española. Vamos, que están na letra dese texto. Xa. Os aspirantes a traballaren na Administración teñen que estudalo. Logo, se ascenden abondo, poden esquencelo. Para iso loitaron xeracións enteiras contra o rexime fascista, nas fábricas, nos estaleiros, nos agros, nos peiraos, nas ruas. Para teren que seguir, agora e coas de agora, a combater pra conservaren e exerceren as liberdades que están na letra dese texto e que os desmemoriados poderes acaban por esquencer. Ou talvez non: se cadra é que pasan delas.
* * * * *
Xullo do 1989. Cúmplense douscentos anos da Revolución Francesa. Festa rachada. Orgaizanse fastos espeitaculares para celebralo. Lémbrome aínda da imaxe sonora de Jessie Norman, coa sua impoñente humanidade negra e o seu subxugante sorriso, a cantar a Marsellesa con toda a potencia da sua fascinante voz de soprano, entronizada nunha engalanada carroza polos Campos Elíseos abaixo. Preside a República François Mitterrand, fundador do novo PSF cousa de vinte anos antes. Sendo ainda un rapazolo, estivera na Resistencia, prendérano os nazis, e dera fuxido dun campo de concentración nunha evasión de película. Fora logo, moi novo ainda, ministro na IV República. Durante a era De Gaulle, ao longo dos anos sesenta, convirtiuse no referente dunha alternativa de esquerda ao rexime da V República, cando comezaba a esclerose do ainda formidábel PCF, co monótono Marchais á cabeza do aparato. Talento político de grande lucidez, mitineiro nato, Miterrand era daquela un lider de oratoria diáfana e electrizante. Eu asistira a un dos seus mitins de campaña eleitoral nun deses anos, e nunca esquencerei o trallazo co que rematara: "Et puis, nous vous battrons!" -o xentío bradara enfervorizado durante un cuarto de hora. Saín convencido de que gañaba. Non fora así, e ainda tardaría en vencer.Mais cando, en 1981, derrotou a Giscard, o xúbilo popular foi desmedido: para os cidadáns do común, aquil trunfo marcaba o remate do cesarismo gaullista, que sobrevivira un decenio ao proprio De Gaulle. O retorno dos valores republicáns, da república do común francés. O primeiro aceno do Mitterrand presidente fora unha homenaxe a Jean Moulin, o héroe da resistencia á ocupación nazi. E as primeiras medidas de goberno puñan rumbo á esquerda, con Pierre Mauroy á frente do primeiro gabinete ministerial: renacionalización de entidades bancarias privatizadas por Giscard e recomposición dun sector público afortalado, co asesoramento de figuras coma François Morin, o direitor do LEREP da Universidade de Toulouse, que acometera o primeiro estudo metodolóxicamente innovador da estrutura do capital na Franza dese período. Mais axiña viría o retroceso perante a ofensiva ultraliberal desencadeada dende os USA de Reagan e o UK da Thatcher. Até a inflexión definitiva dende o ponto crucial da Guerra do Golfo: teño grabada a faciana desencaixada de Mitterrand na tele, mentras declaraba "Et maintenant, les armes vont parler" -como se as armas tivesen o don da palabra- nunha patética mensaxe de capitulación da política e da diplomacia como métodos civilizados de resolución dos conflitos. Era aquela madrugada de comenzos do 1991, o ano do bicentenario mozartián, na que eu me refuxiei no retorno ao Mozart da "Mia speranza adorata", denantes de acudir, insomne, á multitudinaria manifestación de protesta coa que de imediato reaccionaran o estudantado e os cidadáns demócratas de Compostela. Inermes, claro está.
Mais -volvo ao rego do relato- en xullo do 89 Mitterrand xa desafinaba. En plena celebración do bicentenario da Revolución, e se cadra para contribuir á congruencia dos festexos populares, o presidente da República convida a celebrar en Paris a cimeira do famoso G-7, é dicir, como ben sabedes, o grupo das sete primeiras potencias idustriais do planeta, primordiais responsábeis da globalización ultraliberal: USA, Canadá, UK, Alemaña, Franza, Italia e Xapón. Mais xurde a solpresa dunha réplica imediata dende o bando das vítimas tamén primordiais desa globalización. Dána sete países da periféria do sistema que acordan celebrar tamén en Paris, e simultáneamente coa cimeira do G-7, o seu reverso ou antítese: a "Primeira cimeira dos sete países entre os máis probes". Son istes: Bangladesh, Brasil, Burkina Faso, Filipinas, Haiti, Mozambique e Zaire.
Pódese considerar ese encontro como o máis claro precedente ou, por millor dicilo, o precursor do que un decenio despois serán os FSM, a primeira réplica das voces da periféria ao centro do imperialismo ultraliberal, e o ponto de partida das mensaxes e accións mobilizadoras, primeiro intermitentes, despois ensarilladas nun continuum, que irán denunciando e plantándolles cara aos poderes globalizadores do sistema-mundo capitalista. Con estas duas connotacións diferenciais dos procesos que virán a seguida: unha, que son Estados, portanto aparellos político-institucionais, e non movementos sociais, os protagonistas da iniciativa; e outra, que sitúan no centro do sistema o lugar escollido para guindaren o seu reto, e en elocuente simetría antitética, precisamente en Paris, precisamente no lugar e no intre en que se xuntan os poderosos ricos do G-7, e no marco da celebración da primeira revolución popular de "la canaille" e os "sans culottes" contra os despóticos e tiránicos poderes do antigo rexime. Nese foro dos "sete entre os máis probes" do planeta analisanse e debátense dende as relacións Sul-Norte ou periferia-centro no seu conxunto, ou os problemas ecolóxicos das crecentes agresións aos ecosistemas, até a débeda externa que xa está a asfixiar aos países do Terceiro Mundo. Celébrase unha grande manifestación nutrida polos cidadáns franceses disconformes coa instrumentalización do bicentenario polos poderes que adulteran os valores simbólicos da Revolución de 1789, que remata cun multitudinario festival na Praza da Bastilla. E precisamente alí, onde dous séculos antes o povo parisién asaltara a fortaleza máis simbólica do poder represor do absolutismo, alí promulgan o "Chamamento da Bastilla": é o primeiro manifesto que reclama esplícita e rotundamente "a anulación da débeda do Terceiro Mundo". É o primeiro da serie de documentos que Eric Toussaint, e os seus colaboradores do CADTM (Comité pola Anulación da Débeda do Terceiro Mundo), denominarán "Manifestos do Posíbel". É un texto breve e conciso. No entanto, transcríbovos só o seu treito final: "Dende a cimeira dos Sete e contra a débeda, facemos un chamamento á unión de tódalas forzas progresistas do mundo. A anulación da débeda non vai resolver tódolos problemas, mais é condición previa a toda solución de fondo. Negarse a reclamala equivalería a negarlles a existencia a povos en perigo. Xuntos podemos e debemos impoñer a anulación total e imediata da débeda do Terceiro Mundo. Xuntos podemos e debemos reavivecer a espranza, facermos de xeito que a xustiza e a igualdade sexan o noso porvir común." * * * * *
Van cáseque vinte anos dende aquela. A débeda dos países probes, lonxe de ser anulada, seguíu a empobrecelos. Coa cárrega dos xuros, os países debedores levan pagado cáseque dez veces o capital emprestado, e seguen a deber. Pérez Esquivel tildouna de "xenocida", e non esaxera: a débeda mata de fame e doenzas a millóns de homes, mulleres e nenos cada ano. Mais o Chamamento da Bastilla prendeu un fachico que ía proliferar e tornarse un ronsel de luz para os "damnés de la Terre" de Fanon. Nese ronsel navegamos nós, tamén, cidadás e cidadáns galegos rebeldes á doma e castración ultraliberal.
III. "50 anos de FMI, BM, OMC: xa abonda!"
1994. Dez anos por riba do 1984 de Orwell, e o inferno deshumanizado desa anti-utopía, retrato do totalitarismo absoluto en clave futurista, semella levar camiño de facerse realidade disfrazado dun feitío virtualmente antitético do imaxinado pola fantasía orwellián. A tiranía non a exerce un leviathan estatal, un enxendro político totalitario, senón un mercado erixido en factotum omnisciente e omnipotente dunha urdime económica e social planetaria globalizada, e en nome dunha ideoloxía perversamente alcumada de liberal co prefixo "neo" -usualmente denotativo de renacéncia, de nova edición remozada e posta ao día. Ou sexa, todo o contrario da realidade histórica -de aí a perversidade da manipulación semántica que entraña ese uso espúrio dun termo nacido coa razón ilustrada das "luces" en loita fronte ás tebras dos dogmas impostos polo despotismo absolutista político e teolóxico do "antigo rexime" europeu.
* * * * *
Pois en 1994 cumplen meio século de existencia as chamadas "institucións de Bretton Woods". Como sabedes, adoitan chamarse coloquialmente así as institucións internacionais criadas ao remate da IIª Guerra Mundial no marco dos acordos suscritos en Bretton Woods, en xullo do 1944, polos aliados oucidentais, singularmente os USA e a Gran Bretaña, e destinadas a regular a orde económica mundial na nova etapa do capitalismo que daquela se encetaba, baixo a hexemonía, sobranceira e xa incustionábel, do imperialismo norteamericán. Tratábase de impedir a repetición do acontecido no anterior período de entre-guerras, tanto no plano político coma no económico e financeiro. Como edificio central desa nova arquiteitura, e para a regulación das relacións políticas e as tensións conflitivas internacionais, criábase a Orgaización das Nacións Unidas (ONU). No plano das relacións económicas e financeiras, a arquiteitura deseñada a partir de Bretton Woods configurase arredor de tres pezas chaves: o Fondo Monetario Internacional (FMI), teóricamente instrumento operativo do novo Sistema Monetario Internacional (SMI) montado co dólar como patrón divisa-ouro; o Banco Internacional para a Reconstrución e o Desenvolvemento (BIRD, ou sexa, en inglés, paxaro, e de conta), coloquialmente chamado Banco Mundial (BM); e máis a Orgaización Mundial do Comercio (OMC), que empezou a funcionar como GATT (General Agreement on Tariffs and Trade) e non se formalizaría como OMC até 1995.Durante as tres décadas "douradas" de expansión económica (1945-1975), esa arquiteitura funcionou, políticamente (a ONU), como amortiguador das tensións da "guerra fría" e, económicamente, como regulador da estabilidade monetaria do sistema de cambios, dos fluxos financeiros e circulación internacional dos capitais, e do comercio mundial no esquema centro-periferia. Mais dende o arranque da crise chamada "do petróleo" a comenzos dos anos setenta, e a decisión unilateral ianqui de suprimir a convertibilidade do dólar en ouro -co cal o Departamento do Tesouro USA pasou a determinar arbitrariamente o valor de tódalas demais divisas no SMI- o sistema comezou a funcionar de xeito perverso, primordialmente para os países do Terceiro Mundo: aí comenza o drama da débeda externa, en dólares, claro. E definitivamente, coa irrupción da estratexia ultraliberal da globalización financeira, desencadeada pola presidencia de Reagan, e plasmada no chamado "consenso de Washington", déuselle a volta polo forro á funcionalidade das "institucións de Bretton Woods". Iso si: sen tocarlle un pelo, no plano formal, á arquiteitura deseñada en 1944-45. O FMI convirtiuse no xendarme chantaxista da política ultraliberal, vendendo "protección" frente aos poderes do imperio coa máis depurada técnica dos gansters nos tempos da "lei seca": vender "solvencia" perante as finanzas internacionais aos países da periferia, a condición de acataren os brutais plans ultraliberais de "axuste estrutural" de fatais consecuencias económicas e estarrecedores efectos sociais ben coñecidos. Detrás ía o BM -o paxaro BIRD- como bulldozer financeiro, a esfolar as economías periféricas coa rebarbadora da débeda externa que as puña moi axeitadamente en carne viva unha tras outra. Rozado o monte dese xeito, chegou o intre de completar a recolonización espoliadora coa posta en obra da OMC para o "desarme" arancelario a prol da plena "liberalización" do comercio internacional baixo a batuta do centro: é dicir, desarme da periferia sen viceversa.
Configúrase así o perverso modelo de control financeiro ultraliberal do sistema económico mundial que Peter Gowan definíu coa gráfica expresión de "rexime dólar-Wall Street" (RDWS). Nil, o SMI convírtese nun artefacto en mans do imperialismo USA, baseado na posición privilexiada do dólar non convertíbel, que lle permite exercer un dereito de "señoriaxe", tal coma o tributo medieval que se pagaba ao rei pola acuñación de moeda: tódolos países do sistema globalizado se convirten en tributarios dos USA, poisque as economías e as moedas de todos iles subsidian ao dólar e, portanto, a Wall Street como corazón metropolitán dos mercados financeiros angloamericáns e cerebro da acumulación capitalista que esbulla a toda a periferia do sistema -e máis ás clases traballadoras e subalternas no proprio centro.
* * * * *
O mencer dese ano 1994 fora saudado, en México, coa alborada da insurreción popular indíxena zapatista en Chiapas, que estoura o mesmiño día primeiro de xaneiro. É a primeira réplica revolucionaria popular de grande dimensión e con estratexia definida contra a maré da globalización ultraliberal. México ven de asinar cos USA e Canadá a integración nunha Área de Libre Comercio norteamericán, que entra en vigor ese ano. Como resposta, milleiros de indíxenas zapatistas ocupan a vila de San Cristóbal de las Casas, e convocan unha Conferencia democrática nacional aberta, na que tamén participan algunhas orgaizacións pioneiras no combate contra a globalización ultraliberal. Entre elas está o CADTM (Comité pola Anulación da Débeda do Terceiro Mundo), liderado por Eric Toussaint, fundado en Bélxica en 1990 a raíz do Chamamento da Bastilla de 1989, ao que me referín días pasados. Pois ben, en xullo do 1994, aos cincuenta anos esactos dos acordos de Bretton Woods, e no contexto da Conferencia zapatista de San Cristóbal, o CADTM promove a iniciativa dun chamamento mundial contra as políticas ultraliberais impostas a traveso das institucións de Bretton Woods. A declaración alí elaborada e asumida vai relanzarse, en setembro, no escenario da conferencia internacional que se celebra en Madrid, convocada co rótulo de "As outras voces do Planeta", e que vai ser ponto de partida da Campaña "FMI, BM, OMC: 50 anos, xa abonda!".A mobilización das "outras voces do planeta" proseguirá co encontro de Bruxelas, marzo do 1995, onde máis de mil douscentos participantes lanzan a proposta dunha cimeira mundial alternativa á da ONU en Copenhague sobre o desenvolvemento social. A seguida virán a primeira e segunda declaracións zapatistas de xaneiro e agosto do 1996. Na primeira, feita por Marcos dende as fragas de Lacandona, onde os zapatistas se furtan ao asedio do exército mexicano, convócase un primeiro "Encontro intergaláctico a prol da humanidade e contra o neoliberalismo". A mensaxe é diáfana e rotunda: "Rebautizado "neoliberalismo", o crime histórico da concentración de privilexios, de riquezas e de impunidades democratiza a miseria e a desespranza. Está a librarse unha nova guerra mundial, mais desta vez contra a humanidade enteira. O que esa guerra percura é un novo reparto do mundo. Esa guerra leva o nome de "globalización". O novo reparto do mundo consiste en concentrar poder no poder e miseria na miseria. O novo reparto do mundo esclúe ás maiorías que forman o sochán do mundo, e que o poder só ve como minorías supérfluas. O novo reparto do mundo destrue a humanidade". E conclue: "Contra a internacional do terror que representa o neoliberalismo compre erguermos a internacional da espranza. A unidade por riba das fronteiras, as falas, as cores, as culturas, os sexos, as estratexias e os pensamentos, de tódolos que preferimos a humanidade viva. A internacional da espranza". O encontro así convocado terá lugar nas montañas de Chiapas en xullo-agosto, con perto de tres mil participantes chegados de máis de corenta países. Darálles a benvida a comandante indíxena Ana María, que dirixira a ocupación de San Cristóbal dous anos antes: "Nós somos vós mesmos; detrás de nós estades vós. Detrás dos nosos pasamontañas están os rostros de tódolos homes e mulleres comúns do mundo que non contan, que non se ven, que non teñen nome, que non teñen porvir. Hoxe, milleiros de seres humáns dos cinco continentes berran "Xa abonda!" ao conformismo, á inacción, ao cinismo, ao egoismo convirtido en deidade moderna. Hoxe, milleiros de pequenos mundos dos cinco continentes ensaian eiqui, nas montañas do Sul-este mexicano, o comenzo da construción dun mundo novo, un mundo onde tódolos mundos teñan o seu sitio".
* * * * *
Ese encontro do vran do 96 en Chiapas marca unha encrucillada, un ponto de aceleración cara adiante e o comenzo dunha nova etapa na resistencia á ofensiva ultraliberal e na traxectoria do movemento altermundialista contra a globalización imperialista. Marca a soleira máis imediata do universo temático, metodolóxico e simbólico que fará eclosión nos FSM de Porto Alegre dende o 2001. Pero, entremedias deses dous fitos, o proceso percorre varios chanzos que convirá rememorarmos outro día. Se queredes. A que sí?
IV. "Attac" ao ataque
A cousa comezou hai agora dez anos. O desencadeante, a faísca que prendeu o lume, foino un editorial de Ignacio Ramonet no Le Monde Diplomatique de de- cembro do 1997. Nese artigo, tiduado Desarmar os mercados, Ramonet invoca a proposta formulada polo Premio Nobel de Economía de 1981, James Tobin, de gravar cunha taxa as transaccións especulativas sobre as divisas nos mercados financeiros -a coñecida como "taxa Tobin", mesmamente. E fai un chamamento para a constitución dunha asociación que promova un movemento internacional de opinión, información e acción cidadá a prol da criación desa taxa, mediante a presión sobre os gobernos dos estados para que a establezan e apliquen. Así vai nacer ATTAC en xuño do 1998, fundado por representantes de sindicatos, prensa periódica, asociacións diversas e personalidades individuais da economía, a socioloxía, a maxistratura, o xornalismo. Aos poucos meses conta xa con máis de cinco mil membros, que ao cabo dun lustro se achegarán aos trinta mil, con varios centos de comités locais e presencia en máis de corenta países.
Inicialmente as siglas de ATTAC, que xogan intencionalmente co valor semántico en francés da sua locución oral -ataque- facían referencia á Taxa Tobin. Mais os fundadores preferiron centrar a referencia no fenómeno xenérico causante dos problemas: o tráfico incontrolado dos capitais. "En consecuencia -esprica Bernard Cassen, o seu presidente- demos aos dous T en cuestión o significado de "taxación das transaccións", e deste xeito ATTAC convirtíuse na Asociación para a Taxación das Transaccións financeiras para Axuda aos Cidadáns".
* * * * *
O bienio 1998-2000 vai ser un período de aceleración e multiplicación das frontes de combate cívico e social contra as políticas ultraliberais das organizacións internacionais reitoras do capitalismo mundializado, e máis de salto de escada no artellamento do movemento antiglobalización e altermundialista, tanto no centro coma na periferia do sistema. ATTAC, aos seis meses da sua fundación, vai convocar e celebrar en Saint-Ouen (Paris) o seu primeiro seminario internacional, en decembro dese mesmo ano. Desa xuntanza vai sair a declaración de principios e bases programáticas de ATTAC, que se autodefine xa como "movemento internacional para o control democrático dos mercados financeiros e as suas institucións", e rotula a sua declaración co elocuente lema de "reapropriármonos xuntos (os cidadáns) do futuro do noso mundo".A desregulación ultraliberal do mercado mundializado dos capitais, clave da globalización financeira, e correlativamente a dos mercados laborais en cadanseu ámbito estatal, constitue daquela o foco das análises críticas, a información desalienadora, a formulación de alternativas e as mobilizacións de acoso cívico ás sesións institucionais dos diversos organismos e plataformas internacionais do sistema -FMI, BM, OMC, G-7 e G-8, OCDE. Precisamente no outono do 98 vense de obter o primeiro triunfo tanxíbel, a primeira batalla gañada: faise fracasar a negociación encetada, no marco da OCDE, do Acordo Multilateral sobre os Investimentos (AMI), que tentaba dar aos grandes investidores transnacionais plena liberdade de decisión sobre eses fluxos de capitais e incapacitar aos estados para controlalos. Fora decisiva a oposición do goberno francés, sometido a unha forte presión cívica interna, e presidido por Lionel Jospin, "a quen lle levou máis dun ano decatarse de que o proxecto do AMI era inaceitábel" -ironizaría máis tarde Cassen.
Xa naquela altura, calcúlase que "perto de dous billóns de dólares van e veñen cada día nos mercados cambiarios en percura dun beneficio instantáneo, sen relación ningunha co estado da produción nen do comercio de bens e servizos". É dicir, beneficios resultantes de operacións puramente especulativas e de "enxeñeiría financeira", e portanto divorciados da noción de produtividade económica, ou sexa, sen correlación ningunha co degrau de eficiencia na produción e distribución dos bens económicos, nen sequer coa valorización do capital investido nos procesos produtivos. Esa disociación antre o rendemento do capital-diñeiro en operacións especulativas e o do capital-produtivo investido na produción de bens e servizos, é a fonte do fenómeno da "borbolla financeira" definido e analisado por Robert Brenner
E cando a borbolla rebenta, prodúcense estampinazos coma, por aquel entón, o do famoso caso Enron, ou crises financeiras como a do México recén ingresado no "prometedor" ALCA nordeamericán, ou da Rusia de Ieltsin, ou dos miragreiros "dragóns" do Suleste Asiático. Naquil contexto, a simples aplicación dunha "taxa Tobin" de só o 0,1 % sobre as operacións especulativas nos mercados de divisas, fornecería máis de cen mil millóns de dólares anuais. O programa de ATTAC esplica: "Esa suma, recadada primordialmente nos países industrializados onde residen os meirandes centros financeiros, podería aplicarse ás accións de loita contra as desigualdades, á promoción da educación e da sanidade pública nos países probes, á seguridade alimentaria e ao desenvolvemento duradeiro".
No entanto, no programa fundacional de ATTAC, a taxación das transaccións financeiras xa non é máis ca un dos obxectivos a acadar, unha das liñas de acción no combate contra a globalización financeira contemplada nas suas diversas facianas. As liñas programáticas de "acción común" que se enuncian abranguen a pluralidade de fenómenos nos que se manifesta esa globalización, e así se traduce no relatorio de obxectivos: deter a especulación internacional; taxar os ingresos do capital; sancionar os paraísos fiscais; impedir a xeneralización dos fondos de pensións; promover a transparencia dos investimentos nos países dependentes; apoiar a reivindicación da anulación da débeda externa dos países da periferia e o resarcimento da "débeda social e ecolóxica" contraída historicamente con eles; establecer un marco legal para que as operacións bancarias e financeiras non penalicen os consumidores e os cidadáns. A síntese dese leque de liñas de acción formúlase traducida en tres eixes de obxectivos políticos cardinais: primeiro, reconquistar os espazos perdidos pola democracia e invadidos pola esfera financeira; segundo, preservar os ámbitos de soberanía dos estados invadidos en aras do pretenso "dereito" de investidores e mercaderes; terceiro, crear un espazo democrático a nível mundial. Eis o sentido do lema "reapropriármonos xuntos do futuro do noso mundo".
* * * * *
Seis meses máis tarde, en xuño do 1999, celébranse no recinto da Universidade de Paris VIII, en Saint Denis, os primeiros Encontros Internacionais convocados por ATTAC e orgaizados conxuntamente co CADTM e algunhas outras plataformas como a organización feminista Dawn, o Forum mundial das Alternativas, ou a coordinadora contra os intentos de relanzar subrepticiamente o AMI, desta vez no marco da OMC. Por certo, que unha desas tentativas de "clonación" do AMI -en expresión satírica da época- foi a que desencadeou a "sublevación" da Confederación Labrega francesa liderada por José Bové que, en agosto dese ano 1999, ocuparían o McDonald"s da cidade occitán de Milhau: "acción directa" contra o intento da OMC de introducir en Europa carne tratada con hormonas, violando o principio de seguridade alimentaria vixente no comercio de produtos agrícolas e gandeiros. Por certo tamén, lembrádesvos do desastre das "vacas tolas"?Na convocatoria deses Encontros rotúlanse dúas expresións que van facer fortuna. "Contra a ditadura dos mercados: outro mundo é posíbel". A primeira daralle o título -Attac contra a ditadura dos mercados- á publicación de ATTAC talvez máis difundida -e por certo editada en galego por Laiovento apenas dous anos despois da edición francesa. Trátase dun volume de ensaios que retratan as diversas faces da globalización financeira, asinados por un plantel de pensadores e activistas que brillarán moi axiña nos FSM, como François Houtart, Bernard Cassen -participantes os dous no impresionante simposio "Pobre mundo rico" celebrado en Galiza o pasado outono ao longo de dous meses- ou Susan George, a autora do xenial Informe Lugano. A segunda, "outro mundo é posíbel", é ben coñecida, por converterse logo no lema dos FSM de Porto Alegre.
Os Encontros de xuño do 99 en Saint Denis, aos que asisten uns mil cincocentos militantes de movementos sociais procedentes duns setenta países, sinálanse como obxectivo central "contribuír á coordenación das redes que actuan a escada internacional contra a ditadura dos mercados" e, como escribirá Toussaint, "prefiguran o traballo en rede e as subseguintes mobilizacións do movemento altermundialista" -que axiña converxerán na eclosión dos FSM. "Fronte ao avance da mundialización liberal -di a declaración final deses Encontros- trátase agora de desenvolver e de coordinar contraataques e de establecer os vencellos con forzas portadoras dunha lóxica diferente, alternativa. Esa cooperación e eses vencellos fundamentaranse nunha prática democrática e solidaria".
Enúncianse catro eixes temáticos cardinais para a orientación das mobilizacións. O primeiro é o chamado Ciclo do Milenario, ou sexa, o programa de negociacións no marco da OMC, que estaba previsto por en marcha na conferencia de Seattle a finais dese mesmo ano 99. Sabemos ben o que aconteceu: esa "clonación" do AMI foi abortada polos cidadáns cívica e socialmente organizados. O segundo eixe segue a ser o da taxación das transaccións financeiras. O terceiro segue a ser tamén a anulación da débeda dos países do Sul do sistema. O cuarto éo a nova ameaza que daquela xa está a emergullar do pozo sen fondo das transnacionais en forma de Orgaísmos Xenéticamente Modificados (OXM).
* * * * *
En 1998, os movementos cristiáns de esquerda, inspirados na teoloxía da liberación, entran en combate contra a débeda do Terceiro Mundo. Primeiro dende o Norte, coa campaña pola anulación bautismada Xubileo 2000. Máis logo tamén dende o Sul -Xubileu-Sul- coa esixencia da abolición, en intencionada referencia léxica á escravitude. En maio do 1998, preto de cen mil persoas cercan ao G-8 reunido en Birminghan, esixindo a anulación da débeda dos países probes.Outro tanto acontece en xuño do 99 en Colonia, onde cercan ao G-8 cunha cadea humana de ducias de miles de cidadáns coa mesma esixencia. En decembro dese ano -xa o dixen- gáñase a batalla de Seattle contra a OMC. En xaneiro do 2000 tócalle ao Foro Económico de Davos. En abril, preto de corenta mil persoas invaden as rúas de Wáshington contra o Banco Mundial -o paxaro BIRD, recordade. En xullo, en Xapón, vinte mil manifestantes contra o G-8 reunido en Okinawa. En setembro, outros tantos enfróntanse ao FMI e o BM reunidos en Praga: a represión policial é feroz, pero os reunidos levantan a sesión.
En Barcelona, o BM non ousará celebrar a xuntanza prevista para xuño do 2001. E tamén no 2000 nace a Marcha Mundial das Mulleres, suscitada polas pioneiras mobilizacións da Federación das mulleres do Quebec de 1995, e proxectada ese mesmo ano con ocasión da cuarta Conferencia mundial da ONU en Pequín. O novo milenio alborece co espertar da cidadanía activa mobilizándose polo planeta adiante fronte ao imperio da globalización. Mais, que rumbo leva?
V. Acción e pensamento: sociedade civil, suxeito histórico e hexemonía (I)
O meu relato do día pasado desembocaba finalmente nun xuizo de feito que se resolvía en interrogación. O xuizo de feito constataba que, após dous decenios de xestación, nun constante proceso acumulativo, o novo milenio alborecía coa eclosión da cidadanía activa a movilizárese polo planeta adiante fronte ao imperio da globalización ultraliberal. Polo planeta adiante, é dicir, na periféria e no centro do sistema, no norde e máis no sul. E a interrogación que ese feito suscitaba era ésta: mais, qué rumbo leva?
Os procesos sociais son dialéticos, non lineais, e implican cívicamente unha praxe na que pensamento e acción se retroalimentan recíprocamente: por dicirmolo así, son ésas as duas pernas coas que camiñan. Comezan, ou adoitan comezar, pola negación do existente, que ven ser o seu xeito inicial de afirmarense -análogamente ao proceso de socialización do indivíduo humán na fase infantil de formación e afirmación da sua identidade persoal, negándose a facer sen máis o que lle mandan. E adoitan tamén progredir dende o concreto cara o xenérico, do particular ao universal. A protesta, e subseguintemente a revolta, fronte á globalización non nace dunha controversia ideolóxica enfrontada ao sistema de valores que proclaman os seus apoloxistas -os "evanxelistas do mercado", que diría Keith Dixon- senón da experiéncia dos seus efeitos nocivos sobre os grupos humáns e as camadas sociais que os padecen -e que resultan ser "as maiorías que forman o sochán do mundo", en palabras do Marcos zapatista.
O resultado desa experiéncia maniféstase e exprésase en negación da globalización, é dicir, da realidade que ela constitue, mesmo sen coñeceren esa denominación, sen saberen que se chama así, ou denantes de dárenlle ese nome. E esa experiéncia é un feito da prática, da vivencia existencial individual e colectiva, que acontece no concreto, no particular ámbito de experiéncia dos problemas padecidos polo colectivo humán atinxido en cada caso -sexan os labregos sen terras brasileiros, os aimaras do altiplano ou dos "Yungas" bolivianos, os escluídos dos arrabaldos parisiéns, ou calquera outro na periferia ou no centro do sistema globalizado. A negación resultante en forma de consciencia da experiencia padecida tradúcese á sua vez nunha prática, en acción, en combate, en movilización. A controversia ideolóxica só ven a seguida, formulada polos proprios protagonistas dos problemas no concreto, ou por grupos de cidadáns que os analizan e diagnostican dende posicións solidárias coas suas vítimas, e que pasan á sua vez á acción de combate ideolóxico esclarecedor da índole universal do andacio e movilizador da conciencia social -como é o caso do CADTM, de ATTAC, ou calquera outro dos xa referidos nestas páxinas.
Máis logo, nun novo paso adiante, virá o enunciado de alternativas -que supón a pasaxe á fase da afirmación, da conversión da antítese do sistema en tese dun sistema alternativo. Se no inicio dese proceso ideolóxico está a identificación da globalización ultraliberal como "nova guerra mundial, contra a humanidade enteira" -outravolta palabras zapatistas- a negación esprésase na serie de concretos non á débeda dos países probes, non aos paraísos fiscais, non aos transxénicos, non á destrución dos ecosistemas, e así seguido, até o universal non ás institucións de Bretton Woods, ao rexime dólar-Wall Street, á globalización financeira, ao capitalismo depredador globalizado. E ao cabo a afirmación da alternativa global simbolizada no lema "un outro mundo é posíbel", que compre tornar posíbel e, para iso, deseñalo e construilo. Nesas estáse no albor do novo milenio, en vísporas da xeira dos FSM que vai pórse a andar en Porto Alegre no 2001.
* * * * *
No plano do pensamento, tres son ao meu ver os eidos conceituais nos que se construen, reconstruen ou reelaboran as categorías cardinais para a orientación do(s) movemento(s) anti-globalización cara unha traxectoria converxente que lles permita artellar a sua orixinaria diversidade e tornarse, sociopolíticamente, nunha internacional de novo deseño, nunha alternativa mundial á globalización capitalista, ao imperialismo ultraliberal. Eses tres eidos conceituais, ao meu ver, insisto, son o da sociedade civil, o do suxeito histórico e o da hexemonía. Tentarei facervos un boceto rudimentario de cada un diles.* * * * *
Dado que a prática do combate fronte á globalización xurde protagonizada por pulsións de grupos cidadáns que dan lugar a movementos e orgaizacións cívico-sociais, e non políticas no senso usual ou convencional do termo, o espazo no que se desenvolve a sua acción, o terreo de combate, éo a sociedade mesma, e non a sua superestrutura xurídico-política ou, noutras verbas, non o aparello institucional do poder político. Ese espazo ven ser o que se deu en denominar "sociedade civil". Mais trátase dunha espresión abusivamente utilizada, banalizada e deturpada nos últimos tempos. A deturpación máis grave consumouna precisamente a ideoloxía neoliberal, coa agravante de incorporala ao dogma erixido en "pensamento único". Consiste nunha dupla simplificación abusiva. A primeira: contrapor a sociedade civil ao aparello de estado convirtindo Estado e sociedade (civil) en elementos antitéticos, e domiciliando só no aparello político estatal o poder. A segunda: contemplar a sociedade civil como un magma, como un espazo uniforme e invertebrado -nomeadamente coa abolición da noción de clase social e a omisión da estrutura de clases na observación e interpretación da sociedade e máis no tratamento da dinámica social.Esa situación obrigaba ao pensamento alterglobalizador a reformular a noción de sociedade civil, a reconstruila en coordenadas obxectivas, a restituirlle o seu correcto sentido e o valor semántico que adequirira no pensamento da esquerda, só que proxectado no contexto sociopolítico actual. É sabido que, en orixe, con Locke, nos albores da ilustración, esa noción operaba en sentido liberador fronte ao poder absoluto sobre os súbditos das formas de Estado autocrático e teocrático do antigo rexime europeu: era o pensamento liberal das luces fronte ás tebras. Sociedade civil remitía á "civitas", implicaba cidadanía, individuos libres titulares da soberanía, e portanto fonte e fundamento democrático do poder no aparello do Estado -en contraposición a individuos confinados na condición de "sujets", de súbditos carentes de dereitos políticos e "suxeitos" ao poder do "soberano", do autócrata identificado co Estado- o famoso "l"État c"est moi", o Estado son eu, de Louis XIV. Na versión neo-liberal, no pensamento único globalizador do ultraliberalismo, a oposición sociedade civil/Estado traduciuse en esquema maniqueo: "tendeuse a rexeitar a acción estatal como malévola por definición, en nome dunha "sociedade civil" que portaría os elementos positivos tamén por definición", escribía o brasileiro Emir Sader na encrucillada do novo milenio. "Ese maniqueísmo -engadía- suscita problemas en duas dimensións: por unha banda, descarta a posibilidade de democratización radical do Estado e, pola outra, mete nunha mesma caixa de grilos todo o que non é Estado, incluídas todas as grandes empresas privadas" -cousa que subrepticiamente conduce cara "a condea do Estado e absolución do empresariado privado".
Mais o pensamento da esquerda desenvolvera a herdanza da ilustración nunha direición inversa á de calquer reducionismo maniqueísta. O marxismo clásico do XIX, o dos fundadores, afonda na análise da estrutura interna da sociedade, na definición das clases sociais, e no "revelado" das suas relacións non evidentes tanto coa base económica canto coas ideoloxías e co aparello de poder do Estado -é dicir, coas superestruturas ideolóxica e xurídico-política. De aí resulta que a sociedade civil é "un espazo de disputa entre as clases fundamentais pola hexemonía". E Gramsci, xa no s. XX, vai dar un salto adiante na conceitualización da hexemonía, precisamente, a partir da consideración da sociedade civil como espazo privilexiado dos conflitos de clase nos que a clase dominante tende a apropriarse do Estado para facelo funcionar a prol dos seus intereses peculiares -que non do común dos cidadáns. Portanto a sociedade civil non é o oposto do Estado, senón o espazo onde se forxan as correlacións de forzas que van configurar o suxeito histórico, definir a hexemonía na dinámica social, e determinar o contido de clase dominante no aparello do poder do Estado.
Velaí, xa, a presencia dos outros dous eidos conceituais que enunciei ao comenzo destas matinacións. Esplorarémolos o vindeiro día. Mais queiro deixarvos sinalada xa unha implicación decisiva desta conceición da sociedade civil para o movemento anti-globalización. E direivolo, para abreviar, con palabras de Sader: "O desafío é construir unha hexemonía alternativa, anticapitalista, que se apoie nas forzas sociais da "sociedade civil" contrapostas a outras, e dirixidas a transformar as bases fundamentais da sociedade, e máis do Estado". Ou sexa, trátase de "construir unha nova visión e un novo espazo para a política". Unha visión que non separe a "sociedade civil" do Estado, a loita social da ideolóxica e da política, senón que as conxugue orientadas á "construción dunha nova sociedade -tanto nas suas bases económicas canto nas sociais, políticas e culturais".
VI. Acción e pensamento: sociedade civil, suxeito histórico e hexemonía (II)
Escribiu Antoni Domènech en El eclipse de la fraternidad: "Mentres que, na tradición política da democracia social revolucionaria de Marx e Engels no 1848, a tarefa atribuída á clase obreira industrial era encabezar o movemento de todo o "demos", de tódolos dominados e de tódolos sometidos (social e politicamente), o xeito en que a socialdemocracia do derradeiro terzo do XIX se inseriu na nova sociedade civil crebada, e nomeadamente o seu ideoloxema central dos "dous mundos", contribuíu sen dúbida a isolar á clase obreira industrial do resto do pobo traballador, e a incapacitala para ofrecer ao conxunto da sociedade (quere dicir, das clases dominadas) unha alternativa emancipatoria realista e fiábel á "forma capitalista" da industrialización".
Permitinme reproducirvos esta longa cita porque coido que, ao cabo, aforra moitas esplicacións para situarmos o ponto de partida da concepción do "suxeito histórico" que, no pensamento de esquerda, predominaría até finais do s. XX. Ou sexa, xustamente, até a irrupción en escena do(s) movemento(s) antiglobalización e a correlativa reelaboración das categorías conceptuais dun pensamento antitético da ideoloxía ultraliberal imposta polo poder dominante no capitalismo globalizado. Estamos, pois, no segundo dos tres eidos conceituais enunciados o día pasado, e que aínda volven rotular esta segunda entrega: a cuestión do suxeito histórico.
Mais preguntaredes: que é iso dos "dous mundos"? Tentarei ir polo atallo na resposta, sen caer na simplificación abusiva. A chamada "teoría dos dous mundos" xorde en vésperas do congreso de unificación do socialismo alemán no que, en 1875, nacería a SPD, o Partido Socialdemócrata de Alemaña. É o célebre Congreso de Gotha, cuxo programa sería duramente atacado por Marx nun dos seus textos máis famosos: a "Crítica do programa de Gotha", mesmamente. Nesa sazón, o primeiro enunciado desa "teoría" faino o marxista Wilhelm Liebknecht, e a sua tese consiste na redución do espazo social a "dous mundos" antagónicos e reciprocamente escluíntes: "o mundo dos proprietarios e o dos desposuídos, o mundo do capital e o do traballo, o mundo da burguesía e o do socialismo", que "non poden coexistir, e un diles terá que desprazar ao outro".
O enunciado de semellante dicotomía contén un trasunto de verdade, mais incurre -ise si- nunha simplificación abusiva. O contido certo consiste en que enuncia a contradición antagónica, ínsita nas relacións de produción capitalistas, existente antre traballo e capital -é dicir, en termos de clases sociais, antre proletariado e burguesía. E máis tamén en que sitúa nesa contradición o principal eixo dialético da dinámica social, e portanto, do avance histórico: así como a burguesía emerxente fora o suxeito primordial do avance histórico fronte á clase dominante do antigo réxime señorial, así tamén a clase obreira emerxente no colo do capitalismo industrial tiña o rol de protagonista primordial do avance histórico fronte á burguesía convertida en clase dominante na nova etapa.
Pero a simplificación abusiva consiste en reducir a esa bipolaridade o espectro da estrutura de clases da sociedade -velaí os "dous mundos"- e en outorgarlle á clase obreira industrial, non o rol principal, senón a esclusividade na dialética da contradición coa clase dominante, prescindindo doutras clases dominadas como, por caso, o campesiñado -que ademais, na Alemaña desa época, era socialmente maioritario. E o que é peor: en meter a todas esas outras clases e grupos sociais, dominados ou subalternos, no mesmo saco -no mesmo "mundo"- ca a burguesía. O programa de Gotha di literalmente que, fóra da clase obreira, "todalas demáis non forman senón unha masa reaccionaria". Marx arremete relembrándolles a distinción feita no Manifesto: "Só o proletariado é unha clase realmente revolucionaria", mais "os estamentos medios fanse revolucionarios á vista do xermolar da sua proletarización", de xeito que "é un dislate" meter a esas "camadas sociais" xuntamente coa burguesía no caixón de xastre de "unha masa reaccionária". Dislate de diagnóstico, e dislate tamén de estratexia para unha alianza de clases fronte á auténtica clase dominante, ao "inimigo principal". O vello Marx guíndalles, retranqueiro: "A maioría do "povo traballador", en Alemaña, está composta por labregos, e non por proletarios". No canto de atraguelos como aliados, a tese dos "dous mundos" prexúlgaos como "masa reaccionária", expúlsaos do potencial bloque revolucionário, bótaos en brazos dos reaccionarios "junkers" prusiáns -eses si que o eran- e empúrraos a convertérense en carne de canón do poder burgués... contra o proletariado industrial, mesmamente: aí comeza o isolamento da clase obreira, que acabará por resultarlle fadal após a guerra do 14 fronte ao "resistíbel ascenso do Arturo Ui" nazionalsocialista.
Se me demorei nesta espricadeira, ou máis ben relato, é pola relevancia e a duradeira repercusión que vai ter esa configuración do "suxeito histórico" para a condución e o desenlace dos combates fronte ao poder do capital -incluídos os procesos revolucionarios, abortados ou triunfantes- que van acontecer durante o s. XX nos espazos centrais do sistema. E explicito a referencia ao centro porque na periferia non vai ser o mesmo. Para empezar polo plantexamento da alianza de clases na revolución soviética -cando menos no inicio e na fase leninista da revolución triunfante- e a seguir pola chinesa. Mais a mutación "drástica" do esquema de roles das diversas clases dominadas, do modelo de alianza e do seu centro de gravedade, non virá até o deseño dos FLN como trebellos políticos dos procesos de emancipación social e nacional fronte ás metrópoles coloniais, que van estourar na periferia do sistema despois da IIª Guerra Mundial. Curiosamente -mais non por azar- no mesmo espazo no que máis logo, a piques de rematar ese mesmo s. XX, van xurdir, na prática, os primeiros movementos sociopolíticos de combate contra a globalización capitalista. Tal como xa vos contei. E na prática, insisto, antes de que se encetase a reelaboración dun pensamento de esquerda anti-globalización e o deseño dunha estratexia "global" alternativa, artelladora do(s) movemento(s) alter-globalizadores para unha loita de dimensión mundial contra o sistema imperialista ultraliberal.
Ven de estar outravolta na Galiza o meu vello amigo arxentino Ernesto Laclau, profesor de ciencias políticas e humanidades nas universidades de Essex (UK) e Northwestern (USA). Digo vello amigo porque o somos dende cando, a meiados dos setenta, recén chegado el aínda a Inglaterra, o convidara eu a unha estadía na Faculdade de Económicas compostelán, que resultara moi arrequecedora para nós e singularmente pra min -aprendera moito del, e hai pegadas desa aprendizaxe nun meu ensaio desa época encol da emigración galega. Levabamos decenios sen vernos, dende unha ocasión xa remota en Londres, mais eu seguírao polas suas obras -unha das recentes na versión francesa, "A guerra das identidades", especialmente esclarecedora na temática que ando no lerio de comunicarvos estes días. Resulta que tamén il me seguira a pista, seica inda recentemente en conversas con Ramonet. O caso é que nos vimos e palicamos -praticamos un "aggiornamento" recíproco das nosas ideas e pontos de vista. Calquera día falareivos del, quero dicir do seu pensamento. Mais se o traio eiqui agora é por mor dunha excelente entrevista que, con ocasión da súa visita, lle fixo Aurelio Castro na revista "Tempos" -e que ven talmente ao caso do que estou a escribir para vós que cedo á tentación de mentárvola.
Só algúns "flashes". Fala de ir "alén das perspectivas teóricas que o marxismo pensara". E di: "Por caso, iste baseábase arreo na simplificación dos conflitos sociais baixo o capitalismo: as clases medias e o campesiñado esmorecerían e, á fin, o único conflito social da historia disputaríano a burguesía e unha masa proletaria homoxénea". E engade que il puxo iso "en cuestión, porque a historia, pola contra, avanza no senso dunha crecente heteroxeneización da estrutura social". E conclue: "O problema político fulcral, agora, é como construirmos unha identidade común a partir dunha heteroxeneidade de identidades".
Esactamente eses son os termos nos que plantexou a custión o pensamento que se está a construír arredor e sobor da esperiencia prática de combate dos movementos anti-globalización ultraliberal: a sustitución da conceición do suxeito histórico como homoxéneo, encarnado nunha soa clase social, a obreira -conceición herdada, non tanto do marxismo de Marx canto da devandita teoría dos "dous mundos" da socialdemocracia marxista alemá- pola asunción da índole heteroxénea e a diversidade intrínseca á natureza social do novo suxeito histórico protagonista do actual combate da humanidade contra o imperialismo globalizador: o único suxeito histórico capaz de darlle a volta polo forro ao sistema imperialista, e de pór ergueito sobre os seus pés un mundo que está "patas arriba", como escribíu Eduardo Galeano -e ben fermosamente, por certo.
Hai poucos anos ainda, en Porto Alegre, no FSM do 2002, tiven a fortuna de escoitarlle unha maxistral espricación desta metamorfose do suxeito histórico a un home, xornalista e escritor, que loitara toda a vida no PSUC catalán, portanto na tradición dos partidos comunistas europeus. Mesmo por iso me impresionara máis ainda unha reflexión, a sua, exposta perante centos de activos cidadáns procedentes dos catro pontos cardinais do planeta. Unha esclarecedora matinación, a sua, moi lúcida, absolutamente veraz e cunha pinga de tácita autocrítica, que de seu me conmovera profundamente. Ese home chamábase Manolo Vázquez Montalbán. Por desventura -"alma minha gentil que te partiste"- xa non está entre nós. Quero pechar con esta humilde homenaxe a el a miña leria de hoxe.
VII. Acción e pensamento: sociedade civil, suxeito histórico e hexemonía (III)
Dixéravos hai uns días que os procesos sociais non son lineais, senón dialéticos. Que comezan pola negación do que rexeitan para afirmárense de primeiras. Que se inician na prática -na acción- e só máis logo, a partir dela, enxendran un pensamento e configuran unha ideoloxía. Que o seu curso adoita decorrer dende o concreto cara o xenérico, do particular ao universal. E que a "sociedade civil" na que xurden e se desenvolven, antes de proxectárense na instancia política, non é un magma, non é uniforme nen sequer homoxénea, senón un espazo heteroxéneo estruturado en grupos e clases sociais con identidades, intereses e cosmovisións diferentes, contrapostas e mesmo, no seu caso, antitéticas, antagónicas. Concluíamos que a dinámica así enxendrada configura o suxeito histórico en cadanseu período e contexto, e convirte á sociedade civil no espazo ou escenario onde os grupos se disputan a hexemonía -nomeadamente os protagonistas primordiais desa dinámica, as clases sociais antagónicas. Desembocamos así no eido temático que faltaba por examinarmos: a custión da hexemonía.
* * * * *
Desque os diversos movementos sociais que combaten os malfeitos da globalización coordenan as suas accións e deseñan estratexias conxuntas de confrontación co poder globalizador, dende ese intre, digo, están a configurárense, están a erixírense tácitamente en novo suxeito histórico emerxente. Están a dar os pasos que marcan o tránsito do concreto e particular ao xenérico e universal. Naceran en procesos de autoorgaización para loitaren en cadanseu eido de problemáticas específicas, de espazos territoriais localizados e formacións sociais concretas, de identidades grupais particulares formadas por afinidades e por adscrición a comunidades de moi diversa índole e natureza. Ao entraren en interrelación descobren os nexos que os enfían en coordenadas comúns e máis a dimensión xenérica da problemática que padecen e das opresións que aturan. Descobren e identifican o común inimigo principal, o causante primordial da problemática "global", e máis a sua común relación antagónica a respeito dil: é esa posición obxetivamente antagónica a que os sitúa na antítese do poder estabrecido no sistema capitalista globalizado, a que os configura como suxeito histórico emerxente, e preñado dunha alternativa tamén ela sistémica e tamén ela global, mália que aínda non parida. Eis a conversión do movemento anti-globalización en alter-globalizador. Eis o sentido de que "outro mundo é posíbel".Mais velaí que, agora tamén, desque o novo suxeito histórico emerxente pasa da simples negación anti-sistema á afirmación da sua vocación alter-globalizadora, ou sexa, desque pasa a encarnar e liderar unha alternativa global antitética do imperialismo ultraliberal, dende ese intre emerxe na escena sociopolítica a custión da hexemonía: nefeito, o novo suxeito entra tácitamente en combate pola hexemonía, poisque só disputándolle a hexemonía a quen a exerce no actual sistema-mundo, só acadando unha hexemonía alternativa, só así poderá transformar o mundo no "alter-mundo" que il abesulla e postula.
* * * * *
Ora, en qué consiste a hexemonía? Tom Bottomore, no seu xa clásico dicionario do pensamento da esquerda marxista, sinala a dificuldade dunha definición unívoca, "por mor da utilización da palabra en dous sensos diametralmente opostos: no primeiro siñifica "dominación" e, no segundo -o máis usual- siñifica "liderádego", implicando neste caso -engade- unha certa noción de consentimento". O primeiro é, por caso, o senso co que a emprega o pensamento maoísta na noción de "hexemonismo", como forma de dominación dun país sobor doutro, diferente do imperialismo. O segundo, por caso tamén, é o senso co que a utiliza o pensamento leninista para sinalar o liderádego na alianza revolucionaria da clase obreira co campesiñado.Non fai ao caso entrarmos eiqui nesas disquisicións. Pero cómpreme sinalar que a elaboración máis anovadora e criativa da noción de hexemonía débeselle a Antonio Gramsci, nomeadamente a resultante de diversos fragmentos e pasaxes dos seus "cadernos do cárcere": o conxunto de textos e apontamentos escritos ao longo dos once anos que pasou na cadea -os derradeiros dos corenta e seis que vivíu- confinado nela dende 1926 polo fascismo mussolinián.
Na conceición gramscián, "unha hexemonía amplamente extendida debe basearse nun consentemento activo, nunha vontade colectiva na que están xunguidos varios grupos da sociedade". Permitídeme sinalar algunhas das connotacións e corolarios desa conceición da hexemonía. A primeira é que a condición básica para que un grupo ou clase social acade e manteña a hexemonía consiste en que sexa capaz de ir alén dos seus intereses particulares e corporativos, para exercer un liderádego "moral e inteleitual" nun espazo social e ideolóxico máis extenso ca o seu proprio, peculiar e xenuino. Analisando, no contexto do Risorgimento italián, a relación antre o Partido de Acción de Garibaldi e os moderados de Cavour -que de feito lideraron e acadaron a hexemonía do proceso- Gramsci sinala que "a supremacía dun grupo social manifestase de duas maneiras, como "dominio" e como "direición inteleitual e moral", e que "un grupo social é dominante a respeito dos grupos adversarios que tenta someter ou destruir, e máis é dirixente verbo dos grupos afíns e aliados seus": o rol dirixente, que transcende o eido peculiar do grupo -ou movemento- en custión, é o que dá acceso á hexemonía.
A segunda é que esa capacidade de transcender o espazo peculiar do grupo é a base para tecer as alianzas de forzas sociais capaces de constituir un "bloque histórico" -en termos gramsciáns. E ese "bloque", á sua vez, é a base do consentimento activo preciso para a existencia da hexemonía propriamente dita -ou, en palabras de Gramsci, "o momento da hexemonía e do consenso como forma necesaria do bloque histórico concreto". O contrario desa capacidade de trascender o espazo peculiar para acceder á hexemonía é, obviamente, calquer caste de reducionismo social -confinamento nos intereses corporativos- ou ideolóxico -como, por caso, o economicismo ou o chovinismo.
A terceira é a función dos inteleituais como artífices da "fábrica de hexemonía" que constitue a rede de institucións e relacións sociais na que os inteleituais comprometidos - "orgánicos", no senso orixinario gramscián- desenvolven un rol ideatorio e orgaizativo vencellado á prática, á acción -e, unha vez a hexemonía consumada, non só na "sociedade civil" senón tamén na "sociedade política ou Estado", o rol decisivo de recriación e reprodución da hexemonía, e portanto da orde social obxeto do consenso hexemónico. E venme ás mentes, voltándomos ás coordenadas da globalización capitalista, o rol dos "think tanks" contrarrevolucionarios inspirados por Hayek e liderados por Milton Friedman e os seus "Chicago boys", tanto na "longa marcha" precedente ao estampinazo da crise dos 70 que ía desembocar na globalización -período 1950-1973- canto na hexemonía da ideoloxía ultraliberal dende 1980 con Reagan e a Thatcher.
Finalmente, a cuarta é o carácter "realmente político" do liderádego da clase ou grupo hexemónico, desque consegue representar, no imaxinario colectivo, o "avance universal" da sociedade. Nesa perspeitiva, a ideoloxía non se limita a reflectir os intereses de clase determinados pola sua posición na estrutura da base económica da sociedade, senón que constitue un espazo de combate, unha instancia relativamente autónoma que organiza a(s) acción(s) e impregna tódalas actividades colectivas e mesmo individuais -como esprican e debullan Ernesto Laclau e a sua compañeira Chantal Mouffe no seu xa clásico "Hexemonía e estratexia socialista".
Mesmamente a Laclau quero voltar para pechar -polo de agora- esta miña serie de matinacións encol do binomio pensamento e acción na xestación do(s) movemento(s) anti-globalización. O lugar de destino deste meu retorno éo "A guerra das identidades", xa citado días pasados -e nomeadamente o seu tratamento da bipolaridade, antitética en canto siñificantes, antre particularidade e universalidade, e máis da sua posta en relación coa noción -gramscián- de hexemonía. Veleiquí esta aseveración: "A relación pola cal un contido particular se convirte no siñificante dunha plenitude comunitaria ausente é esactamente o que se denomina unha relación hexemónica". Noutras palabras, agora outravolta na revista Tempos: "a hexemonía é simplesmente unha caste de relación pola cal unha particularidade asume a función de representar unha universalidade".
Desque as particulares loitas dos labregos Sen Terra brasileiros, dos excluídos nos arrabaldos parisiéns, ou dos bolivianos contra a espoliación dos seus recursos enerxéticos ou hídricos, desque esas concretas loitas cobran o sentido do combate fronte á globalización, dende ese preciso intre asume cada unha delas "a función de representar unha universalidade". Mesmamente así "empeza a haber hexemonía", como di Laclau no ronsel dun Gramsci reinterpretado: "cando un contido particular se convirte no símbolo dalgo meirande, que o transcende" -no símbolo dun alter-mundo antitético do sistema-mundo do imperialismo globalizado. E, rematada a miña excursión destes días, volvo a casa co Ernesto: "Unha demanda nacionalista (emancipadora), se se vencella ao movemento alter-mundialista, entón esa demanda adequire unha función universal". Como fixo o nacionalismo galego máis lúcido dende o primeiro FSM de Porto-Alegre no 2001: na prática da sua aspiración -daquela si- á hexemonía.
VIII. Porto Alegre: a "utopía crítica"
"O internacionalismo que nos compre recompór ten que ser universal, ten que cruzar o capitalismo no seu conxunto, restablecendo alianzas entre as forzas anticapitalistas do centro e da periferia a partir de análises do sistema como un todo. Da capacidade de recompormos esa alianza estratéxica depende en grande parte a potenciación das forzas anti-neoliberais no mundo actual". Son palabras do brasileiro Emir Sader, profesor na Universidade Nacional do Rio de Janeiro, impresas no 2001, á volta do I Foro Social Mundial de Porto Alegre, no volume colectivo "Resistências Mundiais".
Nefeito: postos a analisar "a dicotomía das condicións da loita" social e política das clases explotadas, os pobos espoliados e as nacións asoballadas no centro e na periferia do sistema, o repaso do acontecido ao longo do s.XX pon de manifesto a creba que o impacto da contradición centro-periferia provocou nos nexos obxetivamente existentes antre as vítimas da explotación, a espoliación e a opresión neses dous recintos dun sistema en proceso de mundialización durante ese periodo secular. Primeiro, cando o estoupido da primeira revolución socialista, a soviética -acontecida nun país da periferia, e non do centro, conforme ás previsións do marxismo clásico- esgazou o tronco da esquerda social e política do entón nas ponlas comunista e socialdemócrata, favorecendo o isolamento da revolución internamente trunfante e a sua deriva cara un capitalismo de estado e un rexime estalinista. Máis logo, cando os movementos de liberación das colonias, lonxe de contaren co apoio dos partidos e sindicatos das esquerdas metropolitáns, topáronos alineados os máis diles coas posicións colonialistas. Finalmente cando, a partir da virada ultraliberal, a socialdemocracia se acomoda á globalización e reconvírtese en social-liberal, con ensayos de "terceiras vías" e demáis andrómenas escapistas: unha vez máis, "provocouse unha ruptura antre a esquerda do centro e da periferia do capitalismo" -conclue Sader.
Nese contexto, o proceso de xestación e madurecemento dos movementos anti-globalización foi restablecendo interrelacións e reconstruindo pontes antre o norde e o sul do universo social globalizado. Só que nun novo mapa, no que mudaran as coordenadas, os itinerarios e os interlocutores. As coordenadas xa non eran as da tensión bipolar de bloques da "guerra fria". Os itinerarios xa non eran os que transitaban pola urda das grandes internacionais históricas. E os interlocutores xa non o eran tampouco os sindicatos e partidos do movemento obreiro e as esquerdas tradicionais.. A metamorfose operada pola ofensiva contrarrevolucionaria ultraliberal trastornara todos eses elementos da paisaxe sociopolítica globalizada. Como constata Sader, "cando as forzas que resisten ao neoliberalismo na periferia voltaron a se fortaleceren -coas metamorfoses conseguintes tamén- non atoparon aos antigos interlocutores no centro do capitalismo, e tiveron que percuralos noutras direicións -como o demostra a cartografía do FSM do 2001 en Porto Alegre".
* * * * *
Foi un fato de inteleituais e activistas brasileiros do espazo sociopolítico do PT os que tiveron a idea de promover un encontro internacional que fose unha réplica ao Foro Económico Mundial que os "think tanks" ultraliberais celebraban anualmente na vila suiza de Davos. Unha réplica dos movementos sociais emancipadores ao poder económico opresor. Unha réplica social global ao sistema capitalista globalizador. Os pioneiros brasileiros conectan cos promotores franceses de ATTAC, recén posta a andar cousa dun ano antes. Estamos no 2000. A idea calla, a proposta é asumida conxuntamente de imediato e con entusiasmo. Constituese un Comité Orgaizador para pór en marcha o primeiro Foro Social Mundial.Escóllese a cidade brasileira de Porto Alegre, capital do estado de Rio Grande do Sul, onde o PT, que goberna, está a praticar a experiencia democrática pioneira dos "orzamentos participativos" -é dicir, elaborados coa participación activa do tecido asociativo cidadán. O Iº FSM terá lugar a fins de xaneiro do 2001: son precisamente as datas do Foro de Davos. Esa simultaneidade volve ainda máis gráficamente elocuente a mostración da relación antitética antre globalización e anti-globalización, antre poder económico ultraliberal no centro -Suiza- e contrapoder social emancipador na periferia -Brasil. En Porto Alegre, xaneiro do 2001, o(s) movemento(s) anti-globalización, o combate cívico da humanidade a prol dunha alternativa global, entra nunha nova fase. Pesia a premura coa que se orgaiza, o primeiro FSM rexistrará unha participación de 20.000 persoas e perto de 5.000 delegad@s procedentes de 117 países. Dous anos máis tarde, no terceiro dos FSM, acodirán a Porto Alegre 100.000 persoas e 21.000 delegados de 156 países diferentes. É o abalo dunha nova maré. "En pé os escravos da terra, en pé os que non teñen pan; que o mundo vai ser transformado, e unha nova orde vai reinar"? E il acertará désta a premonición da internacional?
* * * * *
"Utopía crítica": é a expresión coa que define o ideario inicial, caleidoscópico il, do Foro Social Mundial Boaventura de Sousa Santos, profesor de socioloxía da Universidade de Coimbra, director do seu Centro de Estudos Sociais e máis do Centro de Documentaçao 25 de Avril, e tamén profesor visitante na universidade de Wisconsin-Madison.Sousa Santos é unha das máis lúcidas e activas cabezas pensantes dos FSM, intensamente implicado no proceso do Foro dende o seu comenzo como participante nas suas actividades e máis como membro de un dos seus órgaos colexiados de xestión e direición. Estou por dicir que o profesor Santos é, ademáis, o inteleitual europeu que máis a fondo e sistemáticamente leva analisado a natureza e a etioloxía dos FSM nas perspeitivas epistemolóxica, sociolóxica e política, até elaborar a diagnose se cadra máis certeira e completa que eu saiba dese complexo fenómeno interpretado dende dentro como praxe, ou sexa, como combinación de pensamento e acción, mesmamente.
Eu escoitáralle maxistrais intervencións nas sesións do 2002 e 2003, nomeadamente unha delas no "Gigantinho" de Porto Alegre, o enorme ximnasio circular situado a carón do aínda meirande estadio -ao que, porén, as xentes non chaman Gigante- repleto de máis dunha ducia de miles de ouvintes fascinados nun silenzo espectante. Naquela ocasión, a sua matinación redefinitoria da noción de igualdade en simbiose coa de diversidade, nunha ética de igualitarismo con respeito da diferencia, aquela sua diáfana matinación, digo, alumeárame definitivamente unha temática crucial que eu levaba debullado insistentemente ao longo dos anos por mor da miña prática política no nacionalismo emancipador galego no marco peninsuar.
Volvino escoitar o ano pasado en Nairobi, co meu compañeiro Xavier Macías, nunha palestra con Wallerstein, Cassen e outros máis. Desta vez vencín a miña timidez e achegueime a saudalo e apresentarme. Non me deu tempo a dicirlle o meu nome mentras lle ofrecía o meu cartón da Fundación Galiza Sempre: "mas vocé é o Beiras", espetoume -e deixoume estupefacto. A seguida relembroume cando eu acudira como profesor convidado "á minha Universidade de Coimbra" -dixo- poucos meses despois da revolución "dos cravos" portuguesa. Fiquei pampo: xa apenas me lembraba eu de aquela estadía, envolta na brétema da lonxanía vivencial, malia ter sido un episodio intensamente arrequecedor e emotivo da miña andaina universitaria.
* * * * *
Pois sí: unha utopía crítica. Sigamos o fío ideatorio de Sousa Santos. Por unha banda, "a dimensión utópica do FSM consiste en proclamar a existencia de alternativas á globalización neoliberal". Xa que logo, de primeiras, se repescamos na memoria treitos precedentes desta miña serie de matinacións, resulta que a utopía do FSM non xurde na inicial expresión dos movementos anti-globalización , na que afirman a sua identidade por negación da orde mundial existente coa que se confrontan -o sistema-mundo capitalista globalizado- senón na posterior afirmativa de que "outro mundo é posibel".Porén, esa emerxencia destes movementos como réplica negadora da inexorabilidade da orde ultraliberal tinxe, en orixe, de negatividade a utopía que entrañan. Nefeito, o FSM no que desembocan e se artellan eses movementos sociais combate unha antiutopía -a "utopía antiutópica" do ultraliberalismo- que se apoia en dous peares. Un, "a ilusión do control total" sobor da realidade presente; e outro, "o radical rexeitamento" da posibilidade de alternativas ao statu quo establecido pola actual orde mundial -o consabido "final da historia", o paifoco ideoloxema do tal Fukuyama. Nesas condicións, o primeiro que fai o FSM é pór en custión ese control "totalitario", ou o seu pretenso carácter inexorable, para poder afirmar a existencia de alternativas, ou sexa, a posibilidade dun alter-mundo.
Como sinala Santos, "nun contexto onde a utopía conservadora ten un predominio absoluto, resulta máis importante afirmar a posibilidade de alternativas ca definilas". Eis por qué "a utopía do FSM avalíase máis como negatividade -definir qué é o que critica- ca como positividade -definir aquilo ao que aspira". Con todo, a faciana positiva desa utopía emergulla cando o FSM pasa de afirmar simplesmente a posibilidade de alternativas á globalización ultraliberal, a precisar que esa alternativa consiste nunha "globalización contrahexemónica": eis a conversión dunha posición anti-globalización nun proxecto e unha prática - un proceso sociopolítico -alter-globalizadores.
Finalmente, duas connotacións peculiares máis do FSM como utopía crítica. Unha, que "pretende romper coa tradición das utopías críticas" do ciclo oucidental da modernidade -moitas delas convirtidas, co paso do tempo, en "conservadoras", en corsés e freos da dinámica social, no canto de esporas e estímulos do avance histórico. Por iso, no FSM, "a demanda de alternativas é plural, tanto na forma das reclamacións canto no contido das alternativas". E a outra: a índole "radicalmente democrática" desa utopía. Velaí a fonte do pulo de rexeneración democrática da dinámica social e da sua necesaria proxeción na instancia política estrita, que alenta no pensamento e na prática dos movementos alter-globalizadores artellados no FSM.
IX. Da utopía crítica á "epistemoloxía do sul"
Remataba eu o día pasado sinalando a índole "radicalmente democrática" da utopía crítica acobillada no FSM. Veleiqui un enunciado concordante con esa diagnose: "É aí onde xurde a nova utopía que xa está na terra, que xa está eiquí: a dunha democracia tamén global, plural, transparente, na cal a sociedade civil controle o multiestado no todo e nas suas partes e asuma o problema social co poder da maioría en cada nación e na humanidade". E veleiquí aínda estoutro: "Achámonos nunha situación de bifurcación sistémica. Os poderosos preparan a construción dun mundo postcapitalista, unha nova forma de sistema híbrido desigual, a fin de manteren os seus privilexios. O desafío, para nós, é mostrarmos que somos tan imaxinativos coma os poderosos, e non menos audaces, mais cunha diferencia: precisamos vivenciar as nosas crenzas na democracia igualitaria -o que raramente facían os movementos da vella esquerda. Cómo facelo? É iso o que debemos discutir hoxe, mañán e despois de mañán tamén. É posíbel facelo, mais non existe unha certeza. A historia non garante ren. O único progreso que existe é aquilo polo cal loitamos".
A primeira aseveración é de Pablo González Casanova. A segunda, de Immanuel Wallerstein. Os dous asíduos participantes activos no proceso do FSM. Wallerstein, direitor do Fernand Braudel Center, é un dos máis sobranceiros analistas do actual sistema-mundo -expresión acuñada por il, mesmamente. O mexicano Pablo González Casanova, sociólogo, profesor e outrora reitor da famosa UNAM (Universidade Nacional Autónoma de México), elaborara unha esclarecedora noción de "colonialismo interno" na mesma época en que eu andaba a provocar o escándalo en celtiberia por definir a Galiza como "colonia interior" do Estado español -van alá perto de catro decenios. A descoberta da sua solvente teorización servírame daquela de aval proteitor -criterio de autoridade- fronte a moitos ataques da academia carpetovetónica, e tamén da indíxena fisterrán, que me lapidaban por herexe. Non o coñecín en persoa até o 2002, en Porto Alegre, mais era un amigo de vello, camarada fraterno na aventura das ideas.
E é que un dos miragres dos FSM é o proceso de converxencia ideatoria que se opera niles a partir de prismas ideolóxicos e posicións epistemolóxicas moi diversas e mesmo diverxentes en orixe, nunha dialética que as vai encaixando como pezas dunha arquiteitura de novo feitío sobre trabes mestras comúns a todas elas, que se van revelando seren tais no decurso do proceso combinado de pensamento e acción, de reflexión e combate. E, nesa armazón, a trabe de ouro está na periferia do sistema: esa arquiteitura ideatoria ten os alicerces nunha "epistemoloxía do sul".
Por caso: Casanova esplicita a necesidade de redefinir nocións como a de soberanía, a esixencia de reformular a socioloxía política e a teoría do Estado recibidas en herdanza polo pensamento e as orgaizacións anti-imperialistas que loitan no marco do sistema globalizado. Lúcidamente sinala que a actual globalización "mantén e reformula" as estruturas da dependencia "de orixe colonial" á par das do imperialismo forxado no pasado século. "O discurso da globalidade -advirte- non só obedece a unha realidade epistémica lexítima. Está a ser utilizado tamén para unha "reconversión" da dependencia". Paga a pena lérmolo na sua literalidade: "Nas liñas esenciais do mundo actual é indispensábel ver o novo da globalidade, mais tamén o vello -e no vello atópase o colonialismo da idade moderna, un colonialismo global que hoxe é tamén neoliberal e postmoderno". E conclue con esta rotunda aseveración: "A reconversión é, en grande parte, unha recolonización".
* * * * *
Portanto, no cerne da custión agóchase un problema científico que subxace aos plantexamentos da loita social e ideolóxica fraguada ou vertebrada nos FSM. É un problema de natureza do coñecemento denominado ciencia -"episteme", en grego- e, xa que logo, un problema de "epistemoloxía" -cando menos no eido das ciencias sociais, inanque penso que non só nese recinto, e nen sequer só no recinto da ciencia, senón que trascende ao espazo todo da cultura. En simplificación non abusiva, poderíase dicir que o cerne dese problema consiste na indebida universalización do conceito de ciencia forxado na historia moderna da cultura europea, convirtido en modelo canónico do coñecemento científico, e extrapolado ideolóxicamente a todo o universo humano como criterio definitorio do único saber solvente. A globalización leva ao paroxismo esa operación, convirtindo en dogma (seudo) científico de validez universal a ideoloxía ultraliberal que entroniza a hexemonía do saber do "norte" sobor do "sul", até o ponto de excluir de calquer consideración todolos saberes que non encaixen no modelo forxado no centro do sistema -ou dito doutro xeito, nas sociedades desenvoltas nos moldes do capitalismo central e da sua civilización científico-técnica industrial.Eis o sentido da dupla advertencia de Casanova que veño de recoller máis arriba. Primeiro, ao desvelar as duas valencias que ten o "discurso (neoliberal) da globalidade": unha en canto expresivo dunha "realidade epistémica" -ou sexa, da ciencia oucidental universalizada- e outra en canto discurso ideolóxico hexemónico "utilizado (encubertamente) para unha "reconversión" da dependencia" que entraña "unha recolonización". Pero tamén, segundo, ao avisar da esterilidade da análise científico-social se non se proxectan os seus resultados nunha acción social e política contra a globalización imperialista, baseada nun prisma epistemolóxico do "sul", ou sexa nunha interpretación crítica do sistema-mundo elaborada cos lentes da periferia.
Nas suas próprias verbas: "Por máis profunda e esacta que sexa a análise do que acontece, a radicalización da análise, por si mesma, non dá lugar a unha acción política efectiva". Nefeito, "a falta de pontes antre o que poderíamos calificar como análise radical e a acción política alternativa deixa a análise confinada en sí mesma, como reflexión, como protesta ou como laio, mais sen maior trascendencia". E velaí o problema desa "rara ruptura antre o discurso científico e o político, antre a análise do que acontece realmente e o que se debe facer para que a especie humana salve o planeta acabando cos excesos do consumo e da fame".
* * * * *
Esas matinacións de Pablo González Casanova están escritas pouco antes do comenzo da serie dos FSM en Porto Alegre. Vai ser xustamente ese proceso xa artellado do FSM o que aborde -co "miragre" de converxencia ideatoria ao que antes me referín- as diversas facianas do problema plantexado, póndo en obra unha arquiteitura ideatoria de novo feitío cos lentes, a regra de cálculo e os trebellos operativos da periferia. E máis a construción de pontes de novo deseño coa acción política transformadora capaz de conducir á humanidade a facer realidade un alter-mundo, unha alternativa radical, e radicalmente democrática -revolucionaria portanto- á globalización ultraliberal que o movemento do FSM afirma como posíbel.Os alicerces desa arquiteitura van afincarse mesmamente nunha "epistemoloxía do sul", nunha filosofía da(s) ciencia(s) -sociais- contrahexemónica, alternativa e dialéticamente contraposta á conceición do coñecemento e da ciencia xestada no desenvolvemento histórico do capitalismo central e das sociedades burguesas "oucidentais". Para ese labor comprirálle desvelar tódolos valores "invisibilizados" pola globalización imperialista e aguilloar a emerxencia das formas de coñecemento, cultura e relacións sociais vertebradoras do alter-mundo afirmado e percurado na loita fronte ao sistema-mundo actual. É o que Sousa Santos denomina "socioloxía das ausencias" e "socioloxía das emerxencias", as duas liñas de traballo inteleitual que il considera cardinais para resolver "o problema espistemolóxico da validez do coñecemento científico mesmo para avanzarmos nas loitas contrahexemónicas". Mais esa andaina ben merece capítulo aparte -se é que aínda non estades aborrecidos por mor da miña leria... interminábel?
X. Ausencias e emerxencias
"Para a cultura hexemónica, os estilos de vida que caen fóra dos seus esquemas nunca foron xulgados simplemente distintos, senón que lles asignaron sen máis o sambenito da inferioridade". Tómolle emprestado a Marcial Gondar ese xuizo para encetar a miña prédica de hoxe. Porque cadra perfeitamente co que tenciono dicirvos encol dun -necesario- saber contrahexemónico da periferia fronte á imposición da produción científico-técnica do centro como única forma solvente de coñecemento. Vede, se non: "Poucas culturas -di Gondar- estiveron tan pagadas de sí como a sociedade occidental moderna. Confundindo superioridade técnica con superioridade sen máis, é incapaz de mirar aos outros se non é con ollos de conmiseración e de desprezo; a única proposta de diálogo de que é capaz resúmese en que traten de imitala".
Esa actitude conduce a "converter en subalterna non só a forma de vivir senón tamén a forma de pensar" dos pobos e culturas que non se axustan á conceición da "racionalidade" propria das sociedades -burguesas- configuradas no proceso de xestación e desenvolvemento do capitalismo industrial no centro do sistema. A empezar pola racionalidade económica: descalifícase como irracional a lóxica de funcionamento de calquer modo de produción e calquer formación social que non se axuste ao modelo capitalista de economía de mercado, erixido en único paradigma universalmente valedeiro de comportamento "racional" dos axentes económicos -con efectos desastrosos, por caso, sobre os sistemas agrarios e as culturas campesiñas de continentes enteiros e máis con impactos literalmente catastróficos, e dificilmente reversíbeis, sobre os ecosistemas vertebrais da biosfera planetaria. Mais tamén aconteceu outro tanto coa conceición "oucidental" da forma de saber resultante do coñecemento científico. "A Ciencia, ese buque insignia da modernidade "ilustrada" -ironiza Gondar- aplica ese mesmo esquema cando se atopa con experiencias, procedentes doutras culturas, que non son dixeríbeis polos seus modelos teóricos: en vez de remodelar os paradigmas, nega os feitos ou, no mellor dos casos, relégaos ao neboento mundo da ilusión".
O problema arrinca da noción mesma de cultura. A traveso dos lentes da antropoloxía, Marcial Gondar -na sua lúcida "Crítica da razón galega"- analisa a tensión dialética antre permanencia e cambio no feitío da identidade socio-cultural dun pobo. "O que chamamos cultura -di- non é máis que ese conxunto de solucións, de modos de se enfrontar a problemas, que co decorrer do tempo se van acumulando e remodelando". A partir desa noción, a sua tese é que "a capacidade para as adaptacións culturais se basea no desenvolvemento da linguaxe e dos sistemas de pensamento relacionados con ela". Pois ben, o binomio pensamento-linguaxe "é o instrumento através do cal elaboramos e transmitimos ese conxunto de solucións ao que damos o nome de cultura". Mais, na realidade diversa que é o xénero humán, a cultura fragua en moldes moi diferentes, de xeito que, "falando con propiedade, non cabe falar de cultura, senón de culturas". Esa diversidade, portanto, é intrínseca ao feitío socio-cultural da humanidade, e perfila identidades ben diferenciadas: estamos perante o mosaico de identidades culturais dos diversos pobos. En cada un diles, a avenza acumulada por cada pobo ao longo de cadansua historia no proceso de modelado e remodelado da sua cultura constitue o seu patrimonio cultural. Ningunha cultura, nen ningún patrimonio cultural, poden erixirse en canon modélico de cultura universal. Calquer pretensión de hexemonía destrue culturas e, xa que logo, lonxe de arrequecer, empobrece o universo cultural da humanidade. É mesmamente o que acontece, levado até o paroxismo, coa hexemonía do modelo científico-cultural imposto pola globalización imperialista: tamén nesta dimensión resulta certeira a denuncia da "recolonización" que recollíamos de Pablo G. Casanova días pasados, dese "colonialismo global que hoxe é tamén neoliberal e postmoderno", como il dicía.
A alternativa fronte a ese devastador proceso de uniformización e recolonización "cultural" radica nunha estratexia contra-hexemónica arraizada no diversificado sustrato cultural da periferia. Nesa liña está -pensando en e dende a identidade socio-cultural galega- esta mensaxe de Gondar: "Para todos aqueles que se sintan máis interesados na calidade de vida das persoas que en facer delas obxetos de beneficio, un dos retos terá que consistir en achegar e potenciar ferramentas que permitan que os individuos sexan cada vez máis protagonistas dos seus destinos. O Patrimonio cultural dun pobo é un dos arsenais máis eficientes para adiantar nese proxecto".
*****
Velaí outravolta a "epistemoloxía do sul" como ponto de partida da elaboración dunha estratexia contra-hexemónica fronte á faciana "cultural" da globalización ultraliberal: coas raiceiras no mosaico das identidades culturais indíxenas, ou sexa, xenuinas e peculiares dos pobos da periferia do sistema -da que a galega xenuina, en termos de antropoloxía cultural, forma parte. As culturas e saberes negados, descalificados, rexeitados como inservíbeis pola que Sousa Santos denomina "monocultura racional" do centro do sistema -culturas e saberes convirtidos así en invisíbeis, en ausentes e, ao cabo, en inexistentes: a cultura hexemónica na globalización produce a "non existencia" de tódalas formas de cultura e saber que non encaixan nos seus "criterios de racionalidade e eficiencia".Eis o senso e a razón de ser da "socioloxía das ausencias" postulada por Santos. Nefeito, a devandita invisibilización desas culturas, a sua conversión en non existentes, opérase, segundo il, por cinco vías, que constituen outras tantas lóxicas e modos de manifestarse a "monocultura racional" do sistema globalizado. A monocultura do saber, que convirte "a ciencia moderna e a cultura "superior" nos únicos criterios de verdade e calidade estética" -e refuga como iñorancia e incultura todo o que non encaixe nese patrón. A lóxica do tempo lineal na conceición da historia, que convirte en "resíduo" calquer formación sociocultural que non encaixe nos clichés da modernización, do progreso... e da globalización -resíduo primitivo, premoderno, obsoleto ou subdesenvolvido. A lóxica da clasificación social en "categorías que naturalizan xerarquías" -sobranceiramente, as de raza e sexo- que convirte ás categorías descalificadas, e dominadas, en formas de inferioridade natural, e portanto insuperábel. A lóxica da escala dominante, ou monocultura do universal e do global, que descalifica pexorativamente ao resto como particular e local -incapaz de ser "alternativas creíbeis ao que existe global e universalmente". Enfin, a lóxica da produtividade, que entroniza os criterios da produtividade e a eficiencia capitalistas, centrados obsesivamente no crecemento- eis o "desarrollismo" -e cifrados na omnisciencia do mercado: fora dese esquema só existe ineficiencia e non-produtividade.
En conxunto, resultan cinco "formas sociais" cardinais de "ausencias" enxendradas pola "monocultura" hexemónica: o iñorante, o residual, o inferior, o local e o non produtivo ou ineficiente. A consecuencia é o "destrago da experiencia social" de toda a periferia, ou sexa, da imensa maior parte do espazo sociocultural da humanidade. Fronte a esas cinco lóxicas mutiladoras, Sousa Santos propón outras tantas "ecoloxías" artelladoras da ricaz diversidade sociocultural dos pobos: a dos saberes, a das temporalidades, a dos recoñecementos recíprocos, a da transescala -artellamento do local co global- e a dos sistemas alternativos de produción non capitalista.
Finalmente, a aposta por unha "socioloxía das emerxencias", que tenciona "identificar e ampliar os indicios das posíbeis experiencias futuras": é a proxección cara adiante dos plantexamentos alter-mundialistas. "A socioloxía das emerxencias -sinala Santos- é a esculca das alternativas que están contidas no horizonte das posibilidades concretas". Portanto, "mentras que a socioloxía das ausencias actua no eido das experiencias sociais, a das emerxencias faino no das espectativas sociais". E conclue: "Nesas espectativas reside a reinvención da emancipación social ou, millor dito, das emancipacións sociais".
Chegamos así ao cabo desta pelerinaxe polos labirintos do proceso ideatorio que se está a desenvolver no fervedoiro do(s) FSM, nunha praxe colectiva na que interactuan o pensamento e a acción protagonizados polo novo suxeito histórico heteroxéneo, plural e diverso que emerxe no combate fronte á globalización ultraliberal. Compre, agora, retomarmos o fío condutor deste meu relato suscitado pola convocatoria dun Foro Social Galego para o vindeiro outono.
XI. O FSM de Porto Alegre-2001 a Mumbai-2004 (I)
Porto Alegre vai ser a sede das tres primeiras edicións anuais do Foro Social Mundial, celebradas consecutivamente nos meses de xaneiro do 2001 ao 2003. A fulgurante expansión da participación nesa cimeira -auténticos encontros asamblearios de alcanzo universal- desencadea, no curto prazo de tres anos, unha veloz difusión do FSM polos máis diversos recantos do planeta, tánto na periferia coma no centro do sistema. Con esta singular característica: non é tanto que agromasen novas orgaizacións e movementos cívicos e sociais canto que, primordialmente, emergullaron dende a penumbra, "visibilizáronse" e reactiváronse moitas que xa existían nos diferentes países e andaban a loitar en cadanseu ámbito social e cadansua área temática de combate fronte aos problemas causados ou exacerbados pola globalización imperialista. E descobríronse unhas ás outras, recoñecéronse recíprocamente na tarefa común a todas elas -e buliron a tecer a urdime do FSM, xa non só como evento anual duns poucos días de duración, senón como acontecer cotián e labor permanente de colaboración no pensamento e na acción fronte ao belicista ultraliberalismo do "capitalismo do desastre", que diría Naomi Klein.
* * * * *
Como catalizadores dese proceso de nova "revolución permanente" -atípica, claro é- comezaron a orgaizarse, imediatamente após o primeiro Porto Alegre, edicións continentais do FSM -que a seguida proliferarían a nivel estatal, nacional e sub-estatal, segundo a morfoloxía do artellamento político-institucional dos diferentes povos e comunidades nacionais. En Europa, os primeiros Foros comezan a partir do madrugador precedente do "Congreso cidadán europeu", que se celebra en Liexa en setembro do 2001 e constitue unha réplica fulminante ao drama acontecido en Xénova un par de meses antes: a premeditada demonización mediática e salvaxe represión policial berlusconián da enorme mobilización -arredor de trescentos mil cidadáns- contra a cimeira do G-8, que se saldara coa morte do mozo Carlo Giuliani, centos de feridos e o intento de criminalizar e dividir o movemento anti-globalización en Europa.O Congreso de Liexa arremete contra o fetichismo da recén estreada unión monetaria e a deriva ultraliberal e antidemocrática da UE: "A construción europea actual -denúnciase na Declaración final do Congreso- está esencialmente determinada polos intereses das institucións financeiras e das grandes empresas. Portanto a Unión Europea, no seu estado actual, representa un poderoso motor da mundialización neoliberal. Apoia ás orgaizacións internacionais que a sustentan, coma a OMC, o FMI, o Banco Mundial e a OTAN. Ademáis, a sua lóxica institucional é tan complexa e opaca que os proprios parlamentarios europeus denuncian o "déficit democrático" que enxendra. Por iso queremos reconquistar os espazos perdidos pola democracia en proveito do poder financeiro, e promovermos unha construción europea baseada nos intereses dos cidadáns e as cidadás. Unha Europa pacífica e solidaria cos demáis povos do mundo".
Mais o "Congreso dos cidadáns europeus" non se confina na simples negación do existente: transforma a sua "moción de censura" á UE no boceto dunha política económica e social alternativa, tanto intra-europea coma no marco do sistema mundial globalizado. O esquelete desa alternativa vertébrase en catro eixos programáticos cardinais. O primeiro diles enuncia unha política fiscal inversa da imposta pola globalización financeira. "A política fiscal europea actual oriéntase primordialmente a favorecer aos especuladores e ás empresas transnacionais" -afírmase. "Os cidadáns, e en maior medida as cidadás, son as vítimas desa lóxica que enxendra desigualdades" e orixina crises financeiras de "consecuencias sociais desastrosas". En contraposición a ese modelo, "é urxente tomar medidas destinadas a restablecer un control político sobre a economía para poñela ao servizo de tódolos cidadáns e non do mundo financeiro". As medidas propostas van dende o establecemento, a nivel europeu, dunha "taxa Tobin" e dun imposto sobre as transaccións internacionais en bolsa, até a harmonización fiscal con modelos redistributivos, a implementación dos orzamentos participativos e o "desmantelamento dos paraisos fiscais".
O segundo eixo céntrase na construción dunha "Europa social", meiante o afortalamento dos servizos públicos, o restablecemento dun mercado laboral regulado e dunha seguridade social redistribuidora, a instauración dunha "renda básica" de subsistencia e máis o control democrático do Banco Europeu -e portanto da política monetaria, actualmente en mans de tecnócratas á marxe das institucións políticas. O terceiro eixo arremete contra a OMC e deseña unha orgaización alternativa do comercio mundial, baseada na sua "democratización radical" e na "modificación da sua lóxica" de funcionamento: "O mundo non é unha mercaduría e a humanidade non é un recurso". En consecuencia, "as regras do comercio mundial deben subordinarse a criterios meioambientais, sociais e culturais estritos", e excluir do seu ámbito "os sectores vitais para a satisfación das necesidades humanas fundamentais": auga, soberanía e seguridade alimentares, cultura, educación, saúde... Por fin, o cuarto eixo deseña os vectores dun modo alternativo de desenvolvemento, e portanto da creba do modelo que somete a periferia ao xugo do capitalismo central: "Esiximos que os dereitos económicos sexan defendidos do mesmo xeito que os dereitos civís e políticos", até o ponto de "podérense xulgar os crimes económicos como crimes contra a Humanidade, imprescriptíbeis por natureza". Nen sequer en Nuremberg se actuara así cos Krupp, os Thyssen e demáis "bailleurs de fonds" do nazismo...
* * * * *
Se me demorei en comentar a Declaración do Congreso de Liexa é por varias razóns. Unha delas é o valor sintomático que ten na singular conxuntura internacional na que sai á luz. Nefeito, ese congreso dos cidadáns europeus, ademáis de ter lugar poucos meses despois dos acontecementos de Xénova -como xa indiquei- celébrase no remuíño da convulsión causada polos atentados do 11 de setembro en Nova York e Washington -consumados só duas semanas antes. O valor sintomático consiste en que a cidadanía europea máis lúcida e activa non se deixa intimidar, nen pola agresión da violencia institucional ultraliberal padecida en Xénova, nen pola ofensiva reaccionária suscitada polos atentados do 11-S, que aproveita a conmoción da opinión pública de boa fé para criminalizar toda discrepancia da orde mundial establecida, e utiliza os atentados como pretexto para pór a andar a premeditada estratexia neo-con ianqui da guerra contra "o eixo do mal". Esa cidadanía europea, lonxe de deixarse apouvigar, denuncia e ataca as raíces da traxedia humán enxendrada pola globalización -e, portanto, as raigañas da violencia anti-sistema- e proclama algunhas das liñas vertebradoras dunha alternativa radical ao modelo causante da problemática global. E faino dende Europa, ou sexa, dende o centro dese sistema, e encarando á UE coas suas responsabilidades, tanto cara dentro do seu espazo político canto cara fóra, cara a periferia do planeta.Outra desas razóns estriba na dinámica que vai inducir nas subseguintes edicións europeas do Foro Social: as de Florencia e Paris, nos outonos do 2002 e 2003. Unha impronta decisiva nesa dinámica vai ser a introdución esplícita da dimensión política dos problemas da globalización nos debates do FSM e, xa que logo, a necesaria interlocución das orgaizacións sociais incardinadas no Foro coas diversas forzas políticas da esquerda propriamente dita, ou "rupturista" -fosen extra-parlamentares ou con presencia nos aparellos de Estado. Deste xeito abórdase a reconstrución das pontes, ou construción de pontes novas, antre a "sociedade civil" e a "sociedade política" -conforme á terminoloxía gramscián- sen o cal resultaría ao cabo imposíbel, ou dificilmente se podería, construir ese "outro mundo posibel" arelado e propugnado pola constelación de movementos sociais alter-globalizadores.
Finalmente -eis a terceira caste destas miñas razóns- esta nova dimensión política introducida pola óptica europea na dinámica dos Foros de Florencia e París -e operada sen deturpación da sua natureza social, ubicados xa que logo na dialética da "sociedade civil"- esa dimensión anovadora, digo, sintoniza coa situación daquela emerxente na América Latina, onde os procesos rupturistas están a trasladarse á instancia política a traveso de proxectos e forzas políticas de nova índole e deseño e morfoloxía variada segundo os países, os povos e as suas peculiares estruturas sociais e culturais. Isto vai facerse patente nas edicións de Porto Alegre do 2002 e 2003, arredor de dous campos magnéticos primordiais: Brasil e Venezuela. Cando, para o 2004, se acorde trasladar a cimeira do FSM á India, en Mumbai, para achegala aos cidadáns do continente asiático, a dialética antre "sociedade civil" e "sociedade política" faráse aínda máis patentemente relevante nos debates. Mais diso falaremos outro día, ou?
Nós "somos mulleres e homes labregas e labregos, obreiras e obreiros, asalariados, estudantes, parados, pobos indíxenas e negros, procedentes do Norte e do Sur, comprometidos na loita a prol dos dereitos dos pobos, da liberdade, da seguridade, do emprego e da educación. Nós estamos contra a hexemonía do capital, a destrución das nosas culturas, o monopolio do saber, os medios de comunicación de masas, a degradación da natureza e da calidade de vida causada polas corporacións transnacionais e as políticas antidemocráticas. Nós reafirmamos a supremacía dos dereitos do home e do cidadán, dos dereitos da ecoloxía e dos dereitos sociais sobre as esixencias do capital e dos investidores".
Así se autodefine o suxeito colectivo protagonista do Iº FSM de Porto Alegre no "Chamamento dos movementos sociais" aprobado e publicado en xaneiro do 2001, ao remate das xornadas da edición fundacional dese encontro de organizacións e cidadáns "altermundialistas" de todo o planeta. Ese "chamamento" non o fai o Foro en canto tal: elabórano e asúmeno asembleariamente un conxunto de movementos participantes no encontro. En rigor, trátase dun manifesto que, como sinala Eric Toussaint, do CADTM, ten como obxetivo "propor unha síntese das análises e das reivindicacións aportadas polos movementos sociais comprometidos na loita contra as políticas neoliberais, e mais establecer un calendario de acción para mobilizacións comúns, concertadas nunha ampla alianza de combate". O mesmo método e a mesma fórmula vanse empregar nas edicións sucesivas do Foro en Porto Alegre e mais nas europeas de Florencia e París. A razón estriba na propria natureza, deseño e arquitectura organizativa do FSM. Vexámolo.
* * * * *
A seguida da edición fundacional celebrada en Porto Alegre, elabórase unha "Carta dos Principios do FSM", debatida e aprobada consecutivamente nos dous órganos colexiados creados para a coordenación e dirección do seu funcionamento e actividades: o Comité de Organización e o Consello Internacional. O ponto 1. deses Principios define a natureza do FSM como "un espazo aberto de encontro para: intensificar a reflexión, realizar un debate democrático de ideas, elaborar propostas, establecer un libre intercámbio de experiencias e artellar accións eficaces por parte das entidades e os movementos da sociedade civil que se opoñan ao neoliberalismo e ao dominio do mundo polo capital ou por calquera caste de imperialismo, e comprometidos tamén na construción dunha sociedade planetaria orientada cara a unha relación fecunda entre os seres humanos e destes coa Terra" -en Mumbai, 2004, substituirase a frase derradeira pola máis concisa de "construción dunha orde mundial centrada na persoa humá". E o Principio 5. pontualiza que o FSM "reúne e artella entidades e movementos da sociedade civil de tódolos países do mundo, mais non tenciona ser unha instancia de representación da sociedade civil mundial".Pois ben, en congruéncia coa natureza e finalidades do FSM deseñadas neses pontos da Carta de Principios -máis algúns outros complementares que vos aforro de ler- o ponto 6. explicita dúas significativas restricións. Primeira, que "ninguén estará autorizado a manifestar, en nome do Foro, posicións que fosen atribuídas a tódolos seus participantes". E segunda, que "os participantes non deben ser chamados a tomar decisións -como conxunto de participantes no Foro- sobre declaracións ou propostas de acción (...) que se propoñan ser decisións do Foro en canto tal". Complementariamente, garántese -no ponto 7- que "as entidades participantes nos encontros do Foro teñan a liberdade de deliberaren sobre declaracións e accións que decidan realizar isolada ou artelladamente con outros participantes". E, o que si, en troques, "O FSM comprométese a difundir amplamente esas decisións por tódolos medios ao seu alcanzo", e sen "xerarquizacións, censuras ou restricións". Eis o porqué da fórmula escollida para os sucesivos manifestos pronunciados como "chamamentos da asemblea de movementos sociais" participantes en cada edición mundial ou continental do FSM.
* * * * *
"Non hai unha teoría única para guiar estratexicamente os movementos, porque o obxetivo non é tanto conquistar o poder canto transformar as moitas facianas do poder que se amostran nas institucións e nas sociabilidades". Esta matinación de Sousa Santos respevto do FSM como fenómeno sociopolítico novo enlaza coa apreciación de que "a globalización neoliberal demostrou, con brutal claridade, que a explotación está ensarillada con moitas outras formas de opresión", que "todas esas formas de poder e opresión crían exclusión", e que "non se pode atribuír a ningunha delas, en abstracto, calquera prioridade na reivindicación" do outro mundo posíbel: "as prioridades políticas están sempre situadas no contexto e dependen del", ou sexa, "das condicións sociais e políticas concretas de cada país nun intre histórico dado".Daquela, no eido do FSM, a prioridade para os movementos e organizacións sociais non reside nunha "teoría única" como guieiro dunha imposíbel estratexia homoxénea -alén do obxectivo estratéxico de "loitar contra a globalización neoliberal"- senón en que "deben dar prioridade aos artellamentos entre eles". E, mesmamente por iso, "o FSM non está estruturado conforme a ningún dos modelos de organización política moderna, sexa o centralismo democrático, a democracia representativa ou a democracia participativa" por sí sós. "O internacionalismo promovido polo FSM representa unha saída drástica da vella forma do internacionalismo que dominaba a política anticapitalista ao longo do s. XX". E por aí recalamos na metamorfose do suxeito histórico que xa temos analisado nesta miña serie de matinacións: é por mor desta nova índole e feitío do suxeito histórico confrontado coa globalización imperialista polo que o "artefacto" posto en obra ao servizo desa loita resulta necesariamente de novo deseño tamén el.
* * * * *
Díxenvos xa, e con teimosa reiteración nestas lerias, que o movemento confrontado coa globalización ultra-liberal non se afirmaba só por negación do actual sistema-mundo, senón asemade pola formulación de alternativas altermundialistas. A Carta de Principios do FSM enuncia esa vontade no seu ponto 4. E faino explicitando as dúas facianas, negadora e afirmativa, do seu labor creativo. Por unha banda asevera que "as alternativas propostas no FSM contrapóñense a un proceso de globalización comandado polas grandes corporacións transnacionais e mais polos gobernos e institucións que serven aos seus intereses". Pola outra, afirma que "as alternativas xurdidas no seo do Foro teñen como meta consolidaren unha globalización solidaria que, como unha nova etapa na historia do mundo, respecte os dereitos humanos universais, a tódolos cidadáns e cidadás de tódalas nacións, e mais o medio ambiente, baseándose en sistemas e institucións internacionais democráticas que estean ao servizo da xustiza social, da igualdade e mais da soberanía dos pobos". Para afortalar ese compromiso, a Carta explicita rotundamente, no ponto 10, que "o FSM oponse a toda visión totalitaria e reducionista da economía, do desenvolvemento e da historia, e mais ao uso da violencia como meio de control social por parte do Estado", e condena "tódalas formas de dominación ou de submisión dun ser humano a outro".* * * * *
Eses postulados básicos, e mais ese enfoque combinado da denuncia en negativo do sistema vixente e da proposta en positivo dun sistema alternativo, van configurar os contidos e o feitío dos sucesivos manifestos ou "chamamentos da asemblea de movementos sociais" dende o Iº FSM de Porto Alegre en diante -así coma os programas de accións e mobilizacións para levalos á prática. E tanto nas cimeiras de dimensión mundial coma nos foros continentais ou de ámbito territorial máis reducido. O que si -en congruencia coa propria natureza xenuína do Foro- o fincapé en determinadas problemáticas vai mudar en cada caso en función do contexto territorial, socioeconómico e sociopolítico, e nomeadamente segundo a súa ubicación no espazo do centro ou da periferia do sistema. E iso si tamén, sempre co prisma da periféria -dende unha "epistemoloxía do sur"- e coa constante inclusión de temas cardinais de ámbito global, tanto na denuncia e diagnose dos problemas canto no enunciado de alternativas e compromiso nas accións de combate. Este axuste flexíbel ás realidades concretas farase máis marcadamente ostensíbel cando, no 2004, se traslade a cimeira mundial de Porto Alegre a Mumbai, na India, mesmamente para facela máis accesíbel aos cidadáns do continente asiático e, asemade, dinamizar a rede de movementos sociais nese espazo, de xeito análogo ao que acontecerá en África máis logo, no 2007, coa celebración do FSM en Nairobi, entremedias dos míticos cumes Kenya -a Terra Nai dos lendarios "mau-mau" da miña memoria máis moza- e Kilimanjaro.Por outra banda, ao ser o FSM un proceso e non un evento intermitente, o decurso dos acontecementos na súa contemporaneidade histórica tamén incidirá no fincapé que se faga en determinados temas, tanto para o debate coma para as mobilizacións -como, por caso, a réplica dende o 2002 ao belicismo agresor desencadeado dende o corazón do imperio polos "neo-cons" do auto-Bush e os seus cómplices Blair e Aznar contra Afganistan e Iraq, e polo seu Estado vasalo de Israel contra o Líbano e a martirizada Palestina. E así chegamos ao retorno a Porto Alegre no 2005, cun FSM redimensionado, hiperactivo, multitudinario dende Mumbai, e a ferver a cachón -que comprirá repensar nos planos organizativo e metodolóxico para coordenar a continuación da súa andaina, ou sexa, do seu combate altermundialista coas armas do pensamento e da acción.
O Manifesto de Porto Alegre
Dicíavos o día pasado que a esperiencia de desprazar a cimeira do FSM, no 2004, de Latinoamérica ao continente asiático, en Mumbai, sáldase cun éxito rotundo: o Foro sai dela redimensionado e hiperactivo, a ferver a cachón. De xeito que cando, no 2005, retorna a Porto Alegre, alén de abordarse o labor de repensalo nos planos orgaizativo e metodolóxico -para afortalar a eficiencia e a democracia interna dun movemento que ven de medrar a grandes saltos en dimensión e complexidade- pasan a un primeiro plano dos debates tanto a faciana altermundialista, construtora de alternativas ao sistema globalizado, canto a sua traslación á instancia política.
É nese contexto no que se elabora o "Manifesto de Porto Alegre", que formula "Doce propostas para Outro Mundo Posíbel". Dado o valor sintomático dese documento, que marca un ponto de encrucillada no proceso do FSM, opto por traducilo e transcribirvolo na sua literalidade.
* * * * *
"Dende o primeiro Foro Social Mundial celebrado en Porto Alegre en xaneiro do 2001, o fenómeno dos foros sociais esparexeuse por tódolos continentes, mesmo a niveis nacionais e locais. O Foro favoreceu a emerxencia dun espazo público planetario da cidadanía e das suas loitas, e máis a elaboración de propostas de políticas alternativas á tiranía da globalización neoliberal propulsada polos mercados financeiros e as transnacionais, cuxo brazo armado é o poder imperial dos EEUU."Por mor da sua diversidade, e máis pola solidariedade entre os actores e os movementos sociais que o integran, o movemento altermundialista convirtíuse nunha forza que xa se ten moi en conta en todo o planeta. Unha grande parte das innumerábeis propostas que saíron dos foros conta sen dúbida cun amplo apoio no seo dos movementos sociais. Os asinantes deste Manifesto de Porto Alegre -que nos pronunciamos a tíduo estritamente persoal e en ningún caso tencionamos falar en nome do Foro- escolmamos doce desas propostas, que no seu conxunto confiren sentido á construción dun outro mundo posíbel: de seren aplicadas, permitirían que a cidadanía comezase por fin a volver facerse dona do seu proprio futuro.
"Sometemos estes pontos fundamentais á sua avaliación polos actores e movementos sociais de tódolos países. Son iles os que, a tódolos níveis -mundial, continental, nacional e local- poderán levar adiante os combates necesarios para transformárenos en realidade. Non nos facemos ningunha ilusión verbo da real vontade dos gobernos e das institucións internacionais de aplicaren espontáneamente estas propostas.
"A. Un Outro Mundo Posíbel debe respeitar o dereito á vida de tódolos seres humáns meiante novas regras económicas. Xa que logo, cómpre:
"1) Anular a débeda pública dos países do Sul, que xa foi pagada varias veces e que, para os Estados acreedores, os establecementos financeiros e as institucións financeiras internacionais, constitue a millor maneira de someteren á maior parte da humanidade á sua tutela e de mantérena na miseria.
"2) Aplicar taxas internacionais ás transacións financeiras -nomeadamente a Taxa Tobin ás transacións especulativas de divisas- e máis aos investimentos directos no estranxeiro, aos beneficios consolidados das transnacionais, á venda de armas e ás actividades que emiten de xeito sustantivo gases que producen o efecto invernadoiro.
"3) Desmantelar progresivamente tódalas formas de paraísos fiscais, xurídicos e bancarios que non son outra cousa ca refuxios da criminalidade orgaizada, da corrupción e de toda caste de tráficos, fraudes e evasións fiscais, operacións delictivas de grandes empresas, e mesmo de governos.
"4) Cada habitante do planeta debe ter dereito a un emprego, á protección social e á xubilación, respeitando a igualdade entre homes e mulleres: é iste un imperativo para as políticas públicas tanto estatais coma internacionais.
"5) Promover tódalas formas de comercio xusto, rexeitando as regras librecambistas da Orgaización Mundial do Comercio (OMC) e poñendo en execución mecanismos que, nos procesos de produción de bens e servizos, permitan camiñar progresivamente cara unha nivelación polo alto das normas sociais -nos termos consignados nas convencións da OIT- e máis das ambientais. Excluir totalmente a educación, a saúde, os servizos sociais e a cultura do ámbito de aplicación do Acordo Xeral sobre o Comercio e os Servizos (AXCS) da OMC. A convención sobre a diversidade cultural, que está a negociarse na Unesco, debe facer prevalecer esplícitamente o dereito á cultura sobor do dereito ao comercio.
"6) Garantir o dereito á soberanía alimentar e a seguridade de cada país meiante a promoción da agricultura labrega. Isto implica a supresión total das subvencións á exportación dos produtos agrícolas, nomeadamente polos Estados Unidos e a Unión Europea, e máis a posibilidade de aplicar impostos ás importacións para impedir as práticas de dumping. Do mesmo xeito, cada país ou conxunto de países debe poder decidir soberanamente proibir a produción e a importación de orgaismos xenéticamente modificados (OXM) destinados á alimentación.
"7) Proibir toda caste de patentes sobre o coñecemento e os seres vivos -tanto humanos coma animais e vexetais- do mesmo xeito que toda privatización dos bens comúns da humanidade, particularmente a auga.
"B. Un Outro Mundo Posíbel debe alentar a vida en común, en paz e con xustiza, a escada de toda a humanidade. Xa que logo, cómpre:
"8) En primeiro lugar, e meiante as diferentes políticas, loitar contra toda discriminación, racismo, xenofobia, sexismo e antisemitismo. Recoñecer plenamente os dereitos políticos, culturais e económicos -incluído o dominio dos recursos naturais- dos povos indíxenas.
"9) Tomar medidas urxentes para poñer fin á destrución dos ecosistemas, o meio ambiente e a ameaza de cambios climáticos graves debidos ao efecto invernadoiro, resultado primordialmente da proliferación do transporte individual e do uso excesivo de enerxías non renovabeis. Compre encetar a posta en execución doutro modelo de desenvolvemento, baseado na sobriedade enerxética e no control democrático dos recursos naturais, particularmente da auga potábel, a escada de todo o planeta.
"10) Esixir o desmantelamento das bases militares estranxeiras e das suas tropas en tódolos países, agás que esteñan baixo mandato expreso da ONU.
"C) Un Outro Mundo Posíbel debe promover a democracia dende o nivel viciñal até o planetario. Xa que logo, cómpre:
"11) Garantir o dereito á información e máis o dereito a informar dos cidadáns, meiante lexislacións que: a) poñan cabo á concentración de meios en mans de grupos de comunicación xigantes; b) garantan a autonomía dos xornalistas fronte aos accionistas; c) favorezan á imprensa sen fins de lucro, particularmente aos meios alternativos e comunitarios. O respeito destes dereitos implica contrapoderes cidadáns, nomeadamente en forma de Observatorios nacionais e internacionais de meios de comunicación.
"12) Reformar e democratizar en profundidade as orgaizacións internacionais, entre elas a ONU, facendo prevalecer nelas os dereitos humanos, económicos, sociais e culturais, en concordáncia coa Declaración Universal dos Dereitos Humanos. Isto implica a integración do Banco Mundial, do Fondo Monetario Internacional (FMI) e da Orgaización Mundial do Comercio (OMC), no sistema e nos mecanismos de decisión de Nacións Unidas. No caso de persistiren as violacións da legalidade internacional por parte dos Estados Unidos, comprirá desprazar a sede da ONU dende Nova York a outro país, preferentemente do Sul".
* * * * *
Veleiquí, sen comentarios, a elocuente relación de asinantes que suscreben este Manifesto de Porto Alegre: Tariq Ali (Pakistan), Samir Amin (Exipto), Walden Bello (Filipinas), Frei Betto (Brasil), Atilio Boron (Arxentina), Bernard Cassen (Francia), Eduardo Galeano (Uruguay), François Houtart (Bélxica), Armand Mattelart (Bélxica), Adolfo Pérez Esquivel (Arxentina), Riccardo Petrella (Italia), Ignacio Ramonet (España), Samuel Ruiz Garcia (Mexico), Emir Sader (Brasil), José Saramago (Portugal), Roberto Savio (Italia), Boaventura de Sousa Santos (Portugal), Aminata Traoré (Mali), Immanuel Wallerstein (Estados-Unidos).
Nenhum comentário:
Postar um comentário