O proxecto común da nación galega

I
Coido que xa o puxera antes por escrito nalgures, se cadra inclusive nestas mesmas páxinas do GH. Disculpádeme, se así foi, pola reiteración -ando griposo estes días, e é gripe sicosomática, como tódalas doenzas, abofé. O nacionalismo emancipador, é dicir, a expresión política da consciencia e a vontade dun povo de ser il mesmo e exercer como tal na sua propria história, non pode ser asunto dun partido. Porque non é cousa dunha parte, senón do todo. Non é un proxecto para un segmento da sociedade, senón para o conxunto do común cidadán constituído en povo soberano. Habermas sinalara duas valencias diferentes e complementarias do conceito de nación, correlativas a duas dimensións ou proxeccións dunha realidade nacional: nación nacida e nación querida. A nación nace enxendrada e forxada nun proceso histórico que a convirte nunha realidade socipolítica obxetiva. Mais a nación constitúese pola vontade do povo que quer dotarse do estatuto xurídico acaído para exercer como suxeito do seu dereito político de libre decisión. O nacionalismo emancipador é a a expresión ideolóxica e política desa vontade, é o proxecto que guía ese tránsito: a conversión da nación nacida na historia en nación querida polo povo desque cobra consciencia de ser tal e decide constituirse en suxeito político -dotarse dunha constitución, mesmamente. Non é, portanto, un proxecto para unha parte senón para o conxunto dos cidadáns: non é un proxecto de partido, senón un proxecto común.
Hai agora vintecinco anos que o nacionalismo galego acadou unha decantación moi diáfana desa clave de intelixibilidade da custión nacional. Mesmamente por iso reformulou o proxecto nacional galego en termos dun "proxecto común", e remodelou a orgaización política axeitada para levar adiante ese proxecto cun novo deseño de articulación plural nunha frente unitária que faría fortuna: o BNG.
Certamente, o feito de que o proxecto de emancipación nacional atinxa a tódolos cidadáns, en canto que todos iles integran o povo, non implica que, cando menos de primeiras, todos iles o asuman. Tampouco implica que tódolos segmentos desa cidadanía fagan a mesma leitura ideolóxica dese proxecto nacional. Unha nación nacida na Historia, pero negada polo aparello de estado que a domina e subsume no seu ámbito de poder político, está sometida a mecanismos de alienación cultural e ideolóxica que impiden que tódolos seus cidadáns teñan consciencia da sua identidade colectiva. Noutras verbas, a consciencia da identidade nacional non impregna ao conxunto da conciencia social. Descubrir esa identidade supón un proceso de desalienación: desprenderse da identidade allea que lle fora inculcada a ese povo como propria, de xeito que poda emerxer a identidade xenuina. É unha toma de conciencia, non unha conversión; é un proceso sociohistórico, non a caída de Saulo de Tarso do cabalo camiño de Damasco. Esa consciencia está latente no común cidadán, a identidade latexa no inconsciente colectivo, porque o perfil identitario dun povo é unha realidade obxectiva viva, non unha peza de museu. Mais a expresión esplícita desa identidade e a sua conversión en conciencia política adoitan agromar inicialmente de forma fragmentaria, e a sua difusión no conxunto cidadán segue o curso do proceso de desalienación na conciencia social. O proxecto de emancipación nacional é a guía e o trebello do labor para ese proceso. Na Galiza encetarono os Precursores, e levou máis de un século que acadase a dimensión que hoxe ten na conciencia social do povo galego.
Mais, dixen antes, tampouco tódolos segmentos do conxunto cidadán fan a mesma leitura do proxecto nacional. Cada grupo social fai a sua: faina cunha visión dada pola sua perspeitiva de clase, coa óptica dos seus intereses e a sua ideoloxía peculiares -que determinan a sua posición e o seu rol dentro, a prol ou mesmo en contra do proxecto emancipador da nación. Conforme sexan a estrutura social interna e o contexto histórico en cada caso, así varian as posicións dos grupos e as suas combinacións. Mais, en todo caso, o avance do proxecto require, ou ben que sexa liderado por unha clase abondo dinámica e ascendente, ou ben que permita articular unha alianza de clases capaz de abranguer unha maioría social. A historia dos séculos XIX e XX ofrece un repertorio abondo amplo e diverso de modalidades de articulación social dos procesos de emancipación -autodeterminación- de moi diferentes povos, culminados uns, frustrados outros, ou en curso de desenvolverense aínda hoxe. Mais a articulación política da participación cidadán neses procesos pódese reducir a duas fórmulas modélicas: ou ben unha pluralidade de partidos nacionalistas con ópticas e contidos de clase diferentes, ou ben frentes populares de liberación -naturalmente, con variantes e até formas híbridas na casuística concreta. Estou por dicir que a primeira foi a fórmula máis frecuente en nacións sen estado do centro do sistema, nomeadamente europeas, que acadaron estado proprio nos dous pasados séculos co liderádego, adoito decisivo, das suas burguesías nacionais. A segunda, obviamente, nos procesos de auto-descolonización na periferia.
Ningunha das dúas lle acaía ben á nación galega. O encaixe da primeira fallaba pola inexistencia dunha burguesía nacional -no senso de ter consciencia de tal identidade- ou mesmo dunha burguesía "tout court" até ben entrado o s. XX. Ou cando, máis logo, chegou a existir, fallaba pola sua deserción do compromiso histórico cun proxecto de emancipación política para o povo galego -deserción que, en termos xerais, como clase social, inda dura hoxe. E o encaixe da segunda fallaba porque Galiza, inda con ser periféria, érao dentro de Europa, o continente das metrópoles e non das colonias, o espazo político-cultural do centro do sistema, e non da sua periféria. Por iso, na formación e evolución ideolóxica do nacionalismo galego, a elaboración de modelos de orgaización política seguíu o patrón europeu, inda que tentando decote adaptalo a unha realidade social máis semellante á das formacións periféricas cá das centrais do sistema. Até que, cando as xeracións daquela mozas reorgaizan o nacionalismo na clandestinidade antifranquista, a eclosión das frentes de liberación nacional no terceiro mundo indúceas a consideraren ese modelo máis idóneo para a nosa realidade social, a fin de contas subdesenvolvida e colonizada, por moi europea que fose a sua historia e a sua cultura.
Rematado o franquismo, e cociñada a reforma política como sucedáneo da creba democrática, o nacionalismo galego fica excluído do escenario político español e confinado no exilio interior no proprio país. Ningún dos dous modelos lle permitira acadar masa crítica eleitoral para proxectarse como interlocutor indispensábel nas novas institucións políticas, for nas centrais do Estado, for nas recén nadas de autogoverno meramente autónomo. Prendera nos estratos populares das clases dominadas e nas elites máis cultas da sociedade, e levaba a iniciativa na "intelligentsia", na mocedade e nos movementos obreiro, labrego e mariñeiro. Mais cumpría articulalo políticamente ex-novo, cunha fórmula que subsanase as eivas tanto dun coma doutro dos dous modelos precedentes. E iso foi, mesmamente, o que se fixo no proceso de porta aberta que se encetou na primavera de 1982 e culminou en setembro, en Riazor, coa asemblea constituínte do BNG. Unha frente ideolóxica e socialmente plural, conectada cos movementos sociais e sindicais, aberta á integración de partidos sen perderen cadansua identidade, pero rexida por decisións asamblearias dos cidadáns militantes na base da orgaización. Tal foi o artefacto político ideado e construído para o "proxecto común" do povo galego: a sua emancipación nacional e social.
Non hai futuro sen historia, é ben sabido. E a historia dicíanos que, até aquil mesmo intre, o protagonista do proxecto emancipador da nación galega fórano as xentes do común, non os grupos sociais dominantes indíxenas. Ise era, logo, o prisma co que compría relanzalo, os valores nos que compría cimentalo: os valores democráticos das clases populares, do común cidadán. Ora, o BNG non inventou eses valores: tomounos da tradición democrática do nacionalismo galego e sintetizounos nun precipitado contemporáneo. De aí a sua fertilidade social e política. Mais ese asunto ben merece outra prédica dominical.

II
Unha releitura atenta dos tres últimos séculos de historia política da humanidade, feita -esplicitémolo para sermos honestos- con lentes europeus, pon de manifesto que os valores primordiais que lle imprimen unha dinámica de avance social forman unha constelación que eu ousaría esquematizar na articulación dos seguintes vértices: soberanía popular, fraternidade, democracia participativa, república e esquerda. Os cinco teñen presencia constante, como estrelas fixas, na cultura política do nacionalismo galego dende as suas orixes até hoxe. Os cinco integran, ao meu ver, o precipitado contemporáneo da tradición democrática do nacionalismo galego no que, como vos dixera o día pasado, se basea a arquiteitura ideolóxico-política constituínte do BNG. Os cinco perfilan a configuración interna do "proxecto común".
Pode solprender, nesa escolma que eu fago, a ausencia aparente, ou a falla de mención esplícita, de valores que polo común figuran en cabeceira dos principios democráticos, como liberdade ou igualdade. Ou tamén doutros que están impresos nos postulados fundacionais do nacionalismo frentista e proxectados cara o seu contexto envolvente, como autodeterminación, anti-imperialismo, pacifismo ou solidariedade dos povos. Certamente a miña escolma é sesgada, tanto por resultar do meu proprio ángulo de visión, e non de calquera outro, canto por estar feita de esguello, como aquela serie de retratos a lápiz de Seoane, coido, no senso de responder a unha ollada transversal sobre o decurso histórico do nacionalismo galego no contexto europeu dos idearios e os movementos sociopolíticos emancipadores neses tres séculos aos que me refería ao comenzo. Digo isto porque, dexergados de través os valores que emerxeron e orientaron toda esa xeira de combates cívicos nas sucesivas etapas, paréceme que se poden condensar, en síntese, expresa ou tácitamente contidos nos escolmados eiquí. Que son istes os que integran o seu cerne máis xenuino e peculiar -e os de máis difícil e infrecuente encarnación na prática social e política, por residiren na encrucillada das contradicións máis pertinaces da condición humán individual e social, as máis resistentes, portanto, aos pulos transformadores desa condición, mesmo aos procesos revolucionarios de mutación social. Se cadra por iso mesmo tamén, son os valores que, na prática, máis axiña esmorecen, ou son deturpados, ou fican arrombados á beira do camiño, ou subrepticiamente trocados e sustituídos polos seus opostos. Mais dese xeito, nunha perspeitiva inversa, resultan ser os baremos máis fiábeis para unha diagnose do estado de saúde dun proxecto emancipador a unha altura determinada do proceso do seu desenvolvemento e realización.
Nunha reveladora obra inda recente encol da democracia como ideoloxía e como realidade, que calquera día hei glosar eiquí, o profesor de Bari Luciano Canfora medita arredor da antinomia entre democracia e liberdade, dende o texto do epitafio atribuído por Tucídides a Pericles, até o preámbulo do Tratado constitucional da UE que cita no seu frontis unha versión acomodaticiamente deturpada dese mesmo texto. E, inda que supoña darmos eiquí un pinchacarneiro moi arriscado -polos perigos da descontextualización- merece a pena transcribirvos os párrafos cos que conclúe a sua obra, pechando o círculo dunha longa e demorada paseata crítica polos vieiros dos valores e as realidades "democráticas" na historia política europea. Din así: "Os redactores da (pretensa) Constitución (da UE) recurriron, sen sabéreno, ao texto máis nobre (o de Pericles segundo Tucídides) que se podería utilizar para dicir, non xa o que debía servir de retórica edificante, senón o que efeitivamente compría dicir. Ou sexa, que venceu a liberdade -no mundo rico- con tódalas terríbeis consecuencias que iso comporta e comportará para os demáis. A democracia fica aprazada deica un novo mañán no que será obxeto dunha nova matinación por parte doutros homes. Se cadra, xa non europeus."
Resulta curioso comprobar, como sinala Canfora, que o termo "democracia" non era de uso frecuente "no léxico político" da Revolución francesa. Até constitue un caso insólito que unha persoaxe revolucionaria como Babeuf adoite empregar a expresión "République une et démocratique", cando a fórmula xacobina máis usual era a de "une et indivisible". Os xacobinos "preferían falar de ‘igualdade’, ‘liberdade’, ‘república’, ‘patria’, ‘virtude’, e alcuñaban a tódolos outros governos de ‘tiranías’, e de ‘ambición’ á maneira de faceren política os seus adversarios". Máis curioso se cadra, inda que "cáseque e supérfluo, relembrar que a palabra ‘democracia’ non figura nen na Constitución estadounidense nen nas sucesivamente adoptadas pola primeira república francesa", a nacida da Revolución de 1789. Noutras verbas: na cachoeira revolucionaria do alumbramento das democracias modernas xenéticamente europeas, os referentes da acción e do discurso político érano os valores orientadores da transformación social encetada polo novo protagonista político, o novo suxeito emerxente de poder: o cidadán, o común, o povo soberano mesmamente. Ao cabo, se ise, o "demos", era o novo suxeito titular da soberanía, o sistema político resultante non podería ser outro que unha democracia. Non era preciso invocala: estábase a construíla cos valores do común que debían nutrila e que, ises sí, compría definir, invocar, inculcar e estatuir.
Pola contra, é precisamente desque se represa o pulo revolucionário, desque se atranca o paso ao protagonismo das clases populares -o "cuarto estado", os "sans culottes"- e se enceta un xiro involutivo no proceso democratizador, é xusto a partir daquela que se procede a deturpar ou anular a vixencia dos seus valores referenciais na prática social e institucional, á par que se transforman en mitos, por vaciado dos seus contidos sociohistóricos, e se invocan, a xeito de xaculatorias, os modelos construídos sobre eses valores, reducidos a estereotipos abstratos e traducidos no seu caso en "ismos" que van proliferar no curso do tempo: democracia no canto de igualdade e fraternidade, liberalismo no canto de liberdades do común, e así seguido.
Vede algunhas mostras. O primeiro valor que sucumbre é o da fraternidade. Era a soleira da efectiva igualdade de dereitos, da democracia horizontal de base, do acceso dos desposuídos a compartiren protagonismo na vida e nas institucións políticas. Sucumbe tan axiña como en 1794 xa, coa virada contrarrevolucionaria de "Termidor", que acaba con Robespierre e co liderádego do partido "da montaña", dos "montagnards". O segundo é o da igualdade, coa adopción da distinción entre cidadáns "activos" e "pasivos", que suprime o sufraxio universal estatuído na Constitución de 1793: só os "activos" terán dereito a voto; os "pasivos", é dicir, os económicamente dependentes -asalariados, criados ou indixentes- ficarán excluídos do censo eleitoral en tódalas "democracias" europeas para o caso durante todo o século XIX -ademáis das mulleres todas por condición de xénero, e éstas até ben entrado o s. XX. En fin, a liberdade, tamén -as liberdades do común. A escravitude abolida no período revolucionario francés -na independización estadounidense ficara incólume, e é sabido que o "progresista" Jefferson tiña escravos nas suas plantacións- foi restablecida por Bonaparte: a heroica revolución haitiana tan benquerida de Carpentier e Einsenstein, foi asi decapitada co seu mártir negro, Toussaint-Louverture, e velaí que comeza a traxedia de Haiti que dura até hoxe aínda.
Pero mesmo nos eidos metropolitáns europeus, onde a escravitude se extinguira xurídicamente tempo atrás, o proletariado asalariado, desprovisto de dereitos laborais e confinado na condición de cidadán "pasivo -ou sexa, perversamente considerado titular de dereitos políticos, que non súbdito, pero excluído do seu exercizo- toma o relevo da escravitude formal, e o campesiñado "servo da gleba" vai perdurar en moitos eidos europeus -como na Galiza, os foreiros, até cando menos a redención dos foros en 1926. De xeito que as liberdades do común son axiña sustituídas pola exclusiva, e excluínte, liberdade dos proprietarios. É a conversión da democracia "universal", é dicir de todos, en democracia burguesa, é dicir, ditadura da burguesía. É a sustitución da democracia baseada na igualdade fraterna de tódolos cidadáns libres polo "liberalismo": a liberdade dos proprietarios de medios de produción e patrimonio. É a liberdade do mercado recrudecidamente predicada e paticada polo neo-ultra-liberalismo dos nosos proprios días.
Mais esquencíame: ¿e a República? Que vos vou dicir: somos, vós e máis eu, somos todos nós índa hoxe súbditos do Reino constitucional da España, ¿non si?


III
Volvo ao rego, despois de cousa dun mes de excursos por outros temas e mesmo excursións por outras terras. E retorno ao ponto dese rego onde parara de arar. Guindara unha pergunta á que só dera lacónica resposta cun sarcasmo -ou sexa, que non a contestara, deixáraa suspensa no ár. A pergunta era ésta: e a República? Vaites, vaites... Serei quen de contestala agora?
Levo insistido -non é unha teima, aínda- en sinalar, nos meus paliques cos amigos ou coloquios con cidadáns diversos, cando se presta ao caso, que a república, antes ca un rexime político e unha forma de goberno, é unha cultura cívica que defende e practica un determinado sistema axiolóxico, ou sexa de valores. Eses valores, traducidos en princípios practicados, articulan o corpo social democrático que dese xeito, en sí mesmo, constitue a república como fenómeno e realidade social necesaria para fundamentar a república a nivel político. Mais estou, se cadra, a enguedellarvos nun sarillo de nocións que compre dotar de sentido para crarexalas. Vaiamos, para iso, ás orixes recentes, ou sexa, no alborecer da chamada idade contemporánea da historia política europea.
Antes, con todo, deixádeme transcribirvos unha parrafada de Antoni Domènech, entresacada de El eclipse de la fraternidad. Comenta unha invocación de Blanqui dunha "República sen ilotas", contraposta a unha "República de espartanos". E esprica: "Unha República sen ilotas quer dicir non só unha República sen relacións de subordinación civil, senón, máis radicalmente aínda, unha República sen escravos nen semiescravos, sen probes a mercede dos proprietarios, sen traballadores sometidos ao capricho absolutista máis ou menos arbitrario dos patróns". Eis o ideal dunha república "social", na que as clases populares accederían á "plena liberdade cívico-política". O modelo, porén, que os liberais doutrinarios non podían asumir nen aturar: por iso optaron por reducir a república á sua valencia "política", como forma de goberno, "unha República puramente "política" -burguesa-, pero non "social" -sen ilotas". Mais vaiamos de vez ao comenzo desta historia.
O modelo de Montesquieu, como é sobradamente sabido, articula o estado en tres poderes separados -lexislativo, executivo e xudicial. Menos sabido adoita ser que tamén distingue, e deslinda, tres esferas normativas na orde social: as que corresponden aos ámbitos da "loi politique", da "loi civile" e da "loi de famille". A distinción antre o ámbito da "lei política" -o do Estado- e o da "lei civil" -o da sociedade civil, noción hoxe tan reiterada e sintomáticamente invocada outravolta- valeulle a Montesquieu como arma contra o poder absolutista das monarquías do Antigo Rexime: en defensa dos intereses e a propriedade privada do "tiers état", ou sexa a nacente burguesía, fronte ás inxerencias do poder político despótico. Convén sinalar que Locke -un dos auténticos pais do liberalismo ilustrado- negaba tal distinción. Nefeito: mantela implicaba privar de liberdades políticas aos cidadáns do común, ou sexa aos non proprietarios, malia seren dotados de liberdades civís. Mesmamente de aí arrinca a leitura dos principios "democráticos", que o involucionista liberalismo dos proprietarios aplicará para escindir ao conxunto dos ciadáns en dous segmentos, un co status de activos -os posuidores de meios de fortuna, facultados para exerceren os dereitos políticos- e outro co de pasivos -os carentes deses meios, portanto económicamente dependentes, segregados da "loi politique" e confinados nos sós dereitos civís. Por iso tamén, no proceso revolucionario francés, negaron esa distinción os republicáns "de esquerdas", os xacobinos "montagnards" de Robespierre e as clases populares desposuídas que estaban a configurarse como "cuarto estado", por debaixo da burguesía -e que postulaban o sometemento da "lei política" á "lei civil", ou sexa, do poder político ao pobo cidadán sen exclusións. Por certo que, correlativamente, negaban asimesmo a independencia do poder xudicial nos termos deseñados por Montesquieu, ou sexa, como exento de control pola vontade popular -e reparade nas secuelas dese conflito aínda nos nosos días e nas nosas latitudes.
Por outra banda, coa distinción antre "lei civil" e "lei de familia", Montesquieu pretendía protexer das inxeréncias da lei civil ao modelo de sociedade patriarcal: os "despotismos patriarcais" que operaban, e seguiron por certo a operar, non só no ámbito da familia, sobre os fillos e a muller, senón tamén noutros, como a empresa -onde inda dura, como estrutura de poder impermeábel á democratización interna. Tamén esta distinción foi rexeitada polos revolucionarios franceses, e especialmente tamén neste caso pola esquerda "plebeia". Aceitárona, iso si, os revolucionarios independentistas norteamericáns, que en troques coincidiran cos franceses en rexeitaren a distinción lei política-lei civil. Lóxico: no novo mundo septentrional non houbera Antigo Rexime, e a estrutura de clases naquelas colonias anglosaxonas era moi diferente da europea -en todo caso, o equivalente dos "sans culottes" erano os povos indíxenas, que serían obxeto de exterminio, e máis os negros "importados" de África, que eran escravos, ou sexa, obxetos, non suxeitos de dereito.
En troques, a Franza revolucionaria saía abrupamente dun antigo rexime no que as clases populares -"o povo propriamente dito", aclara Domènech- estiveran sometidas á lei de familia, ou sexa, á dominación patriarcal e patrimonial -ao dominio señorial. De xeito especialmente crú e ostensíbel os paisáns servos da gleba, mais non só: esa condición abranguía inclusive aos artistas e inteleituais da Ilustración, que eran servidores domésticos -"famuli"- de familias patricias e nobiliarias -pintores e músicos "de cámara", preceptores dos vástagos: iso eran os Rousseau, Hölderling, Kant ou Haydn. Na corte salzburguesa do cardeal-arcebispo Coloredo, Mozart xantaba na cociña co servicio doméstico stricto sensu, e o seu status era inferior ao do mestre cociñeiro.
Compréndese así que, a diferencia da burguesía, o común popular non só non aceitase manter a lei de familia deslindada e preservada do ámbito da lei civil, senón que reclamase sometela ao seu imperio ou, inda mellor, abolila para destruir o modelo patriarcal que o mantiña socialmente aferrollado. E compréndese tamén que, á inversa, Charles-Louis de Secondat, barón de la Brède e de Montesquieu, tivese apego a preservar ese modelo social patriarcal no novo rexime político liberal. E logrouno. Millor dito, non il, claro está: lográrono, ben axiña, os artífices da recondución da democracia popular revolucionaria ao rego da democracia burguesa liberal, da reconversión da agurgullante república social en aboiante república política tan só -da república como cultura cívica e realidade social en simples superestrutura política e modalidade institucional. Até hoxe mesmo. Con alustres efémeros nalgúns episodios históricos e excepcións máis prolongadas nalgúns espazos sociopolíticos. Con mutacións tamén cara adiante conquistadas a pulso por diversas vangardas cívicas e sociais, non sempre mantidas logo incólumes, e hoxe en perigo moitas delas, mesmo en trance de erosión: abonda botar a ollada arredor e dentro de nós. Até hoxe mesmo, pois, a república como cultura cívica -xa non digo como república social- só ten presencia nalgúns segmentos do tecido social, nalgúns eidos da actividade cidadán, nalgunhas dimensións e instancias da vida colectiva. Lonxe, portanto, de impregnar o conxunto da estrutura e da consciencia sociais. Menos aínda nas nosas latitudes, no contorno celtibérico que nos ten cercados como illa sen mar, onde nen sequer houbo revolución burguesa e até o liberalismo dos proprietarios foi epidérmico e serodio.
Foi dentro dun contexto coma ise onde aflorou a conciencia identitaria da nosa nación-sen-estado galega. Non é de estrañar, portanto, que o ideario do nacionalismo galego conxugase, dende as suas orixes en diante, e en indisociábel simbiose, a aspiración da obtención de estado proprio coa de saírmos do antigo rexime, o exercizo da soberanía nacional co da soberanía popular en clave de revolución democrática -o que ven ser, en expresión convirtida en lema, a emancipación nacional vencellada á emancipación social, ou viceversa. E se temos en conta que a estrutura social do noso povo, ainda ben adiantado xa o século XX, asemellábase bastante máis á francesa dos tempos da revolución cá do noso contorno europeu contemporán, comprenderáse millor que o ideal republicán profesado polo nacionalismo galego tivese máis parentesco coa república social dos revolucionarios plebeios do que co sucedáneo da simples república política do liberalismo burgués que a sustituíu. Daquela, centrar o protagonismo da emancipación nas "clases populares" nada tiña de populismo: siñificaba, mesmo sen sabéreno, verquer o incandescente proxecto común da nación galega na mufla dunha utópica república social -a utopía motriz das revolucións populares, mesmamente.

IV
Vai para dous decenios que alguén enunciou esta certeira advertencia: "o marxismo ten que distinguir con moita claridade entre o nacionalismo dos opresores e o nacionalismo dos oprimidos". Ese alguén era nada menos que Michael Löwy, nun lúcido ensaio solicitado por Ralph Miliband para un monográfico do Socialist Register con ocasión do bicentenario da revolución francesa, e posteriormente publicado en galego por Laiovento, con outros textos da sua mesma autoría, nun volume rotulado Patria ou Terra Nai.
Durante boa parte do século XX, o pensamento de esquerda de xinea marxista padeceu unha involución notória a respeito do proceso de avance no esclarecemento da problemática da "cuestión nacional" que experimentara durante o ciclo criativo anterior á deriva stalinista da revolución soviética. A decadente escolástica do marxismo ortodoxo emborranchou deslindes conceituais que, mesmo dende posicións diferentes e a miudo discrepantes entre elas, chegaran a establecerse con rigor e claridade abondo na etapa anterior. Nomeadamente, o retorno á confusión operouse en catro dimensións cardinais da problemática: nación e estado, nación e clases sociais, nacionalismo e ideoloxía de clase, e enfin, nacionalismos emancipadores e nacionalismos opresores -e velaí o alvo da asisada advertencia de Löwy. O panorama mudou coa floración do que ouso chamar pensamento marxista periférico no eido das ciencias sociais, correlativo á emerxencia dos procesos de auto-descolonización na periféria do sistema, adoito protagonizados por frentes populares en clave de liberación nacional. Mais ben axiña ese fenómeno, na sua dimensión de "cuestión nacional", propagouse tamén no interior do proprio centro, for combinado coa condición de seren periferias internas na sua índole socioeconómica, for como resposta a un problema estritamente sociopolítico de opresión sobre as identidades e dereitos nacionais.
A ese novo contexto sociohistórico das cuestións nacionais e dos idearios e movementos nacionalistas responde precisamente a advertencia de Löwy. Explicítao rotundamente co aserto de que "hai outra razón para que (re)xurda o nacionalismo, e que os marxistas e os socialistas teñen que tomar moi en serio: a loita pola liberación das nacións oprimidas ou colonizadas". Trátase, pois, dos nacionalismos emancipadores, e inda que o marxismo centre as suas enerxías no obxetivo da emancipación social das clases dominadas e explotadas, os marxistas "non poden pasar por alto ou infravalorar a importancia da esixencia popular de autodeterminación". E Löwy argumenta abrindo outra dimensión do problema na que as posicións tópicas da esquerda se estraviaran nunha falsa contradición: "A razón disto -escribe- non é soamente que os socialistas se opoñan a todas as formas de opresión (nacional, racial, sexual ou de clase), senón que tamén hai unha relación dialética entre internacionalismo e dereitos nacionais. O internacionalismo socialista non se pode desenvolver sen que o movemento socialista recoñeza os mesmos dereitos a todas as nacións". Noutras verbas e a xeito de síntese: "o internacionalismo non é a expresión da identidade en condicións de vida dos explotados e oprimidos de todos os países, senón unha relación dialética de complementariedade entre, ao menos, tres clases moi distintas de loitas: o movemento obreiro socialista nas sociedades capitalistas avanzadas, o movemento de liberación nacional e social nos países capitalistas non independentes (ou coloniais), e o movemento antiburocrático pola democracia socialista nas sociedades postcapitalistas". Escrito nos anos oitenta, Löwy comentaría posteriormente: "eu non prevín a vaga explosiva de conflitos internacionais internos nas diversas comunidades do bloque ex-socialista; mencionei só a dimensión emancipatoria dos movementos en contra da opresión nacional nas sociedades post-capitalistas -esquecendo a posibilidade de que tamén se puidesen converter en regresivos, discriminatorios (en contra das suas propias minorías) e expansionistas".
Mais tamén ese contexto sociohistórico é, agora xa, historia pasada. A irrupción en escena da contrarrevolución ultraliberal nos dous últimos decenios do s. XX, co retorno -confiemos en que non eterno- ao capitalismo selvaxe alcumado de "globalización", volveu transtornar a perceición do significado e o rol das "cuestións nacionais" na dialética sociopolítica do noso presente histórico. Con todo, non alterou a validez das categorías conceituais construídas e reconstruídas polo pensamento de esquerda antes e despois do período de decadencia escolasticista da ortodoxia marxista: só obrigou -obríganos aínda- a resitualas outravolta nunha nova contextualización, e a contrastalas, a sometelas a proba, cos fenómenos e procesos que están a acontecer nas diferentes formacións sociais, nos diversos espazos xeopolíticos, e nas distintas instancias do conglomerado aberrante que ven ser o actual sistema-mundo.
Nefeito, a relación nación-estado cobra outras valencias problemáticas cando está en crise tanto o obsoleto modelo de estado burgués nacido coas revolucións liberais, canto as institucións supraestatais deseñadas no tránsito da IIª guerra mundial quente á primeira longa guerra fría para o goberno do planeta. A relación nación-clases sociais resulta atinxida pola profunda metamorfose das estruturas de clase tanto no centro canto na periferia do sistema -malia que esas estruturas e as suas metamorfoses sigan a ser notoriamente diferentes nun e noutro deses dous recintos. Outro tanto ocorre, análogamente, coa relación entre ideoloxías nacionalistas -sexan "periféricas", é dicir centrífugas secesionistas, ou "centrais", é dicir centrípetas chovinistas- e ideoloxías de clase no contexto da esmagadora presión ideolóxica do "nazi-onalismo" belicista imposto como "pensamento único" a toda a humanidade pola hiperpotencia imperialista ianqui. E qué dicir do xogo de opostos entre nacionalismos opresores e emancipadores, cando a defensa e reactivación ideolóxico-política do estado-nación resulta ser un instrumento necesario para a emancipación social en toda a periferia do sistema frente aos amos metropolitáns da globalización, e mesmo tamén no seu centro, como reivindicación das nacións-sen-estado oprimidas para a sua autodefensa frente a novos leviatáns ultraliberais como a actual UE.
En todo caso, o fío de Ariadna para non perdérmonos nesa labiríntica floresta consiste, coido eu, en pensar o feito nacional dende a esquerda. Mais, daquela, compre eludir un posíbel malentendido: pensar o feito nacional dende a esquerda non consiste só en introducir ou suliñar na sua análise ingredientes ou fenómenos que adoitan considerarse atributos dos enfoques ideolóxicos e plantexamentos políticos da esquerda verbo dunha realidade social. Nen abonda con contemplar a nación coa óptica de clase propria do proletariado ou do conxunto de camadas sometidas a explotación e opresión social interna, mesmo con ser ésta a cosmovisión necesaria para conxugar a emancipación nacional coa social. Compre partirmos de pensar o feito nacional como totalidade estruturada en sí mesma, cos seus proprios principios e mecanismos dialéticos de artellamento, transformación e reprodución. Noutras verbas: non abonda con abordar o problema cun enfoque ideolóxico "de esquerda" para o combate político no recinto dunha nación-sen-estado, senón que compre partir dos postulados que, no proceso de construción do pensamento de esquerda, permitiron levar a cabo a identificación, comprensión e diagnose de toda "cuestión nacional" -para, a seguida, trasladalo a un deseño ideolóxico de proxecto común que conduza á solución do problema, á culminación do proceso emancipador nun tempo histórico concreto. Foi o que, se cadra sen esplicitalo, fixo o nacionalismo galego hai un cuarto de século. E coido que aí radica a divisoria que confire unha impronta sucursalista, e confina nunha situación de estrañamento, a calquer formulación política progresista que, nunha nación-sen-estado, non parta de asumir esa realidade sociopolítica como matriz de ordenación estrutural que articula e confire sentido aos diversos fenómenos e problemas sociais aos que pretenda aportar solución política.
Por outra banda, non comprender o feito nacional neses termos, conduce a un reducionismo tan deformante coma o consabidamente conomicista, só que inverso dil: o de reducir a cuestión nacional á sua dimensión superestrutural estrita, ou sexa, ao problema do Estado. A partir de aí, tódalas confusións, desenfoques e incongruencias na análise e na prática política son posíbeis -e por suposto que acontecen na experiéncia fáctica. Ocórrelles a cotío ás formacións políticas progresistas non autóctonas. Pero o grave é que tamén chegue a ocorrerlles a forzas proprias dunha nación non emancipada. Sexa por cairen na obsesión do "problema institucional", tendencialmente excluínte da análise e a prática política a respeito do tecido socioeconómico e cultural, e conducente a confinárense na política institucional dentro do marco existente. Sexa por incurriren nunha disociación esquizoide de ámbolos dous níveis ou esferas que, no límite, pode desembocar nunha auténtica esquizofrenia ideolóxicopolítica. Ese perigo agudízase alí onde o feito nacional coincide cunha formación social periférica, por mor da máis heteroxénea complexidade das suas estruturas tanto socioeconómicas canto culturais e ideolóxicas -como é aínda hoxe o caso da nación galega.
Esa leición tivo que adeprendela o nacionalismo galego contemporán na sua propria carne. De non telo feito, o BNG non tería nacido nunca, ou non tería sobrevivido ao duro estado de sitio inicial. Nen tería concebido e posto a andar o proxecto común do común cidadán galego -e o proceso de autodeterminación do povo galego non tería dado o enorme salto que de feito pegou nas duas décadas derradeiras do pasado século. Non sei se somos conscientes diso agora, mais compre non deixármolo cair no esquecemento.

V
Dalgún xeito ven ser coma se non existisemos. Quero dicir, como se o povo que somos non existise. Disculpade que comence desta maneira tan incongruente, ou millor dito inconsecuente -porque o que veño de escribir non é secuencia dalgo que esplicitase precedentemente. Mais é que ando a darlle voltas a unha sucesión de ideas ainda en xestación, suscitadas pola releitura da última entrega que escribira e publicara desta serie -imprudencia temeraria, remoer no xa escrito- e, cando me decidín a apañar papel e entintalo con signos alfabéticos, xa ía eu polo meio dese balbucinte proceso ideatorio, se cabe chamado así.
Referíame eu naquel artigo á desviación óptica na que son propensas a incorrer as formacións políticas, de reduciren a custión nacional á sua dimensión institucional, é dicir, ao problema do Estado. Sexa porque as conduce a confinárense na política institucional dentro do marco xurídico-político existente, ou sexa por padeceren unha disociación esquizoide da acción nese ámbito a respeito da textura social e cultural que configura a realidade sociopolítica da nación non emancipada. Sinalaba logo que ese perigo volvíase máis acusado alí onde o feito nacional estaba constituído por unha realidade social situada na periferia do sistema, e aventurábame a afirmar que tal era ainda hoxe o caso da nación galega.
A releitura do escrito suscitoume unha dúbida e máis unha reminiscencia. A dúbida pódese plasmar nesta interrogación: seguimos a ser periferia? A reminiscencia foi a dun ensaio de Sousa Santos que lera hai cousa dun ano, e que tiña traspoleirado no cuarto escuro da memoria. Pero millor irei por partes.

* * * * *

A dúbida non é tanto que sexa miña como que leva xa certo tempo a pairar na nosa atmósfera cultural. Tal coma o fume de Meirama e das Pontes, que logo o orballo deita convirtido en choiva aceda encol dos agros nas noites frías de ceos descubertos, cada vez máis frecuentes co cambio climático de invernías secas. Ou non é a contaminación atmosférica prerrogativa dos países industrializados do centro do sistema? Mais tamén tal como pairan, en incesante xiro helicoidal, as esvásticas empoleiradas nas torres eólicas que inzan nos horizontes montesíos do país, constelacións das novas galaxias enerxéticas metalizadas que suplantan ao setestrelo e desnortan aos paxaros navegantes de sempre. Ou non son as enerxías limpas e renovábeis a alternativa peculiar das civilizacións post-industriais? Non son os artefactos ises -abstración xeométrica das cintilantes armaduras dos cabaleiros teutóns na batalla do lago do Alexander Nevsky eisenstián -non son iles, digo, o carimbo e o blasón da ultraliberal fidalguía rampante nas neo-feudais sociedades opulentas do pobre mundo rico de arestora? E non empeza a ser pasado, axiña remoto, o microfundio empresarial como feitío celular do tecido industrial galego? Non comezan a proliferar -no senso da prole non proletaria- as transnacionais de matriz galega que operan -mesmo cirúrxicamente- na cosmópole da economía global? Non figuran xa varios apelidos de ubicación galega na enxoita nómina VIP das grandes fortunas europeas? Non está incluso a chegar o AVE, ese paxaro que non voa, senón que repta, tal como chegara a Ourense a primeira locomotora saudada por Curros hai cento e pico de anos? Ónde é que estamos, logo, no sul ou no norte, no "furgón de cola" da UE ou na futurista vangarda tecnolóxica? O qué é que somos, daquela, probes ou ricos, atrasados ou postmodernos, terceiro ou primeiro mundo, periferia ou centro -"colonia ou champú", perguntárase en tempos o bó do Casares.
Xa. Tamén na periféria hai tecnoloxía de punta, e chemineas de grandes centrais térmicas, e enormes encoros, e empresas hipercompetitivas -con salarios de fame- e magnates das finanzas, e benestar na opulencia -duns poucos. Mesmo hai industrialización acelerada, á par que as industrias se "deslocalizan" do centro. Mais, con todo, segue a ser periferia, terceiro mundo -mesmo inframundo para os máis. Non val. E logo? Pois que, pesia as aparencias -que enganan sempre- seguimos a ser periferia atrapada no rodopío centrípeto do sistema-mundo actual. Seguimos a apandar cos máis penosos custes sociais, culturais e ambientais do irracional modelo imposto pra que acumule o centro, para engordarmos a opulencia dos amos do mundo. Seguimos a non ser nós mesmos. Seguimos a ser, recrudecidamente, colonia -e non champú.

* * * * *

Mais o pior atributo da nosa condición é a sua invisibilidade. Millor diría, se cadra, a sua desaparición. No sentido que ten este conceito no certeiro rótulo que lle puxera Fernán-Vello a un seu poemario estremecedor, se cadra o máis estremecedor de todos iles: Territorio da desaparición. "Entre a terra e o ceo/ só o fío invisíbel da soedade. (...) Esta é a perspectiva transparente da ausencia. (...) Esta é a industria da desaparición, / o horizonte espectral que nos ilumina". Tamén había tempo que non voltaba a esas páxinas. A desaparición que se fabrica, como se fabrican os muros que separan, choen e ocultan, que fan invisíbel e inaccesíbel a identidade, ese territorio onde nós somos nós mesmos, onde cada povo é il mesmo. Que nos fan invisíbeis até pra nós mesmos inclusive. Daquela, dalgún xeito ven ser coma se non existisemos. Velaí estaba cando encetei esta leria. E fora a reminiscéncia dun texto de Sousa Santos a que me conducira eiquí. A reminiscéncia, é dicir, a lembranza esvaída na memoria inconsciente.
Volvin visitar ese ensaio. Nel trataba de dous procesos que il mesmo define como "socioloxía das ausencias" e "socioloxía das emerxencias". Trátase dun combate frente ao pensamento hexemónico construído dende os centros de poder do actual sistema-mundo e ao seu esclusivo servizo. Combate frente a unha visión do mundo dada polas ciencias sociais hexemónicas que oculta, que fai invisíbel, todo aquilo que non encaixa nos postulados e nas coordenadas ideolóxicas -ultraliberais, claro- que dictaminan, dende as atalaias do centro do sistema, o que é saber e o que non, o que é progreso e modernización, o que é socialmente superior e inferior, o que é eficiente ou ineficiente. Ao cabo, o que non encaixa nesas coordenadas simplesmente non existe, o pensamento único decreta a inexistencia de calquera outro, fabrica a desaparición de calquera realidade e calquer sistema de valores que non se axuste ao dogma consagrado. En palabras de Sousa Santos: "os criterios hexemónicos de racionalidade e eficiencia producen a non existencia do que non cabe niles". Así de sinxelo. E así de sinxelamente resulta que nós non existimos como povo, que non somos nación, que non existe o noso idioma, nen a nosa cultura, nen o noso patrimonio natural, nen os ecosistemas que artellan e regulan ese anaco da biosfera que somos nós. Nada diso existe desque o poder actua como se non existise -e fica impune. Como arestora, ainda. E até que arrecademos e reaxuntemos forzas abondo para recuperarmos, rexenerarmos e pórmos en obra o deseño que nos compre, o único liberador: o proxecto común da nación galega. Perdón, corríxome: o proxecto do común para a nación galega.